Диплом студентки
Библейско-богословского
института св. Ап. Андрея
Фоломешкиной Светланы

Руководитель – канд. ист. н. С.В.Лезов.
Москва 1999 г.

Введение

Пророческая интерпретация

В истории интерпретации Библейских текстов можно говорить о трёх различных подходах, которые отражают различные отношения к вопросам возникновения этих текстов, их авторства, место человека по отношению к их прочтению и понимаю /1/. Это отношение, в свою очередь, определяет то предпонимание текста, которое лежит в основе того или иного метода толкования. Эти подходы или, как назвал их Норман Петерсон, «теории библейской литературы» возникали в разные исторические периоды, и сегодня они сохраняют фундаментальное влияние на современное прочтение Библии /2/.

Классическая экзегеза, которую Карл Холедэй назвал божественно-пророческой /1/, определяется, в основном, несколькими положениями: несмотря на то, что Библия – это целый свод книг, различных по жанру, времени написания, написанных разными авторами, это – единая книга, единый текст, сообщающий нам об истории спасения падшего человечества. Единственно разумное объяснение этого единства то, что подлинным ее автором является Сам Бог. Интерпретация библейских текстов классическими школами исходит из того, что Библия – Слово Божие, обращенное к нам. В каждом стихе любой библейской книги мы слышим реальный голос Божий. Библия, поэтому, целостна и гармонична, все в ней согласовано и взаимосвязано. Подобный подход, естественно, ведёт к более кропотливому и всестороннему исследованию текста, как к выразителю Божьей мысли и Божьей воли. Исходя из этого, задача толкования сводится к тому, чтобы понять, что сказал Бог, понять Его в Его слове. Текст становится единственным объектом внимания читателя, ему видится, что он каким-то образом слышит из текста голос Бога, который непосредственным образом указывает, что надо делать. Появляется желание точно следовать тому, что написано, и использовать написанное для воплощения в мире читателей, в их образе жизни или в деятельности социальных институтов. Этот подход отразился в Израильской истории, начиная с периода возвращения из плена. Написанные библейские книги становятся единственным источником Божественного откровения, а их комментирование – основной формой теологических размышлений. Прочно этот подход установился в иудаизме и раннем христианстве после 70 г. н. э.

В рамках божественно-пророческой теории, находя основание в ее основном принципе – целостности текста, лежит типологическое толкование Библии, и также ее аллегорическое раскрытие. Широкое распространение этот подход получил во времена средневековой схоластики в 17-18 вв. Сегодня он лежит в основе толкования Писания в православной ортодоксальной традиции, в Римской католической и протестантской традициях консервативного направления.

Современный подход к толкованию Библии с точки зрения божественно-пророческой теории отличается от её раннего использования. Сегодня интерпретаторы уже не ссылаются на четыре уровня понимания текста Оригена и на толкования Августина, никто не разрабатывает таких подробных аллегорических схем, какие можно найти у Филона Александрийского, но принципиальное отношение к Священному Писанию как к речи Самого Бога остается.

✳ ✳ ✳

Историческая интерпретация

В перспективе исторического толкования Священное Писание рассматривается, во-первых, как историческое повествование. Во-вторых, в самом тексте разыскиваются и находятся исторические факты для реконструирования его восприятия первыми поколениями христиан первых веков. После своего появления и письменной фиксации текст стал накапливать собственную историю, поэтому стало необходимым говорить об истории текста. Таким образом, сам текст рассказывает об истории как таковой и об истории своего формирования. Интерпретатор, применяя методы исторической школы, размышляет об изложенной в тексте истории, истории, предшествовавшей письменному свидетельству, и об истории самого текста. От интерпретатора исторической школы требуется знание истории и способности мыслить в исторических категориях. Для такого подхода важно знать, какие стадии развития прошел текст, какие формы повествования предшествовали тому, что было зафиксировано. С точки зрения божественно-пророческой школы Божественное откровение находится внутри самого текста, тогда как для исторического толкования имеют пророческий смысл и многие другие факты вне текста. Теперь читатель еще до того, как прочесть или услышать написанное Слово, узнаёт другие истории, которые рассказывают о предшествующих или последующих событиях, не связанных с библейским текстом.

Для того чтобы создать критическую историю, текст был разобран на множество мелких отрывков, различающихся по жанру, источникам, времени написания и другим факторам. Порядок перикоп, закрепленный каноном более не имел существенного значения. Методологически это означает, что каждый, более менее законченный отрывок текста рассматривается отдельно. У каждого отрывка могла быть найдена его собственная история возникновения и редактирования. Исследование возможного процесса «сборки» текста также стало предметом исследования. Рассматривая текст таким образом, интерпретатор пытается восстановить различные влияния (авторского творчества, его собственного уровня образования, личности, теологических взглядов, влияние общины, религиозной и светской литературной традиции и др.) на формирование текста. Читатель должен был также уметь увидеть проявление в тесте различных влияний и отражение разных общественных явлений, которые закреплены в разных отрывках текста, но и в его общей композиции. Порядок расположения перикоп, связки между ними и другие особенности текста также имеют значение для теологических изысканий. Кроме того, для исторической реконструкции следует искать место каждой перикопы, составляющей текст, в ряду других литературных и исторических памятников.
Одной из основных целей исторического подхода стало преодоление хронологической, лингвистической и культурной дистанции между текстом и читателем путём введения читателя в социальную, политическую и культурную обстановку времени создания текста. Вопрос «что текст значил для читателя первого века, автора или общины?», стал основным для исследователя. Решение его приводит к ответу на вопрос, «что текст значит для нас сегодня?». Читатель, таким образом, постоянно перемещается между прошлым и настоящим, между миром, в котором создавался текст, и его собственным.
Как писал Р. Барт, «истина» произведения не во внешних обстоятельствах, а в нем самом, прежде всего, в его «историческом смысле». «Понять» исторический смысл произведения, значит, вжиться в его внутреннею смысловую структуру, увидеть мир глазами произведения, заговорить на его языке, подчинить себя заложенному в нем чувству жизни. Задачей исторической науки, полагает Барт, является реконструкция исторических смыслов литературы /44/.
Итак, при рассмотрении Писания с исторической точки зрения оно рассыпается на множество составляющих мелких отрывков, вырастает роль авторов этих отрывков и общин, в которых они создавались. С точки зрения теологии это существенно отличается от представления классических, пророческих, школ, которые рассматривают Писание как целое. Для интерпретаторов возник целый ряд трудностей, связанных с тем, каким образом раскрыть теперь текст как единое, целостное Слово Божие и вместе с тем найти его место в определённых исторических условиях.

Методы исторической школы развивались в основном в эпоху Просвещения. Это была своего рода реакция на методы раннехристианского и средневекового классического толкования, которые не удовлетворяли современному рационалистическому мировоззрению на природу и человека. На смену сакральному отношению к тексту пришло стремление извлечь из раннехристианской литературы достоверные исторические сведения. Основную роль в развитии исторической интерпретации сыграли работы Германа Самуила Реймаруса, Давида Фридриха Штрауса, Эрнста Ренана, исследователей Тюбингенской школы, Альберта Швейцера. Многие из методов исторической парадигмы были предложены германскими библейскими школами.
Литературная интерпретация

Так называемая литературная интерпретация представляет собой совокупность методов, которые в принципе тесно примыкают к историческим школам. В основном литературные школы применяют современные методы литературной критики и некоторые исторические и социологические исследования, которые по-новому раскрывают перед современным читателем библейские тексты /3/. В литературных школах предметом исследования становится текст, но не как сакральный текст, через который к нам обращается Бог, и не как исторический источник, позволяющий нам реконструировать реальные события, а текст как таковой. При литературном подходе то, что мы читаем, воспринимается как голос самого текста. Интерпретатор не пытается услышать из него чей-либо другой голос – Бога или автора. Читатель не ищет также в читаемом того, что лежит за пределами текста – авторских скрытых намерений или исторических фактов. Текст в данном понимании имеет свой собственный голос. Термин «литературный» предполагает, что предметом исследования становятся слова, фразы, т.е. конструкции самого текста, и что Смысл или Весть, которую он несет, находится в пределах его литературной структуры. В этом смысле литературную интерпретацию можно назвать также текстуальной.

M. Эбрамс предложил теоретическую модель процесса интерпретации, в которой проясняются различия трёх рассматриваемых подходов и особенности литературного толкования /4/. В его схеме исследуемый текст является центром внутри триады, состоящей из «универсума» (мир), «исполнителя» (автора) и «слушателя» (читателя). Процесс интерпретации можно понимать как поиски связей текста с каждой из трёх точек триады. Интерпретатор исторической школы рассматривает текст в его связи с миром и личностью автора. Читатель направлен на то, чтобы найти, что говорит библейский текст об исторической и социальной реальности, исходя из фактов и описаний, которые известны ему из независимых источников. Раскрытие связей с автором предполагает поиски зависимости смыслов текста от биографии автора, его личности, его взаимоотношений с общиной, для которой он писал, а также поиски связей текста с другими подобными литературными источниками. Интерпретатор божественно-пророческой школы также связывает текст с автором, но им в данном случае является Сам Бог. И в этом случае интерпретатор пытается связать то, что написано, с намерениями Автора, иногда с некоторыми «типичными» особенностями Его поведения. Мир с исторической точки зрения описывается историческими терминами, с божественно-пророческой, он конструируется с помощью метафизических или доктринальных терминов.

Интерпретатор литературной школы проявляет незначительный интерес к миру и к автору текста. Понятно, Писание – продукт автора и мира, в котором оно формировалось. Но на первый план выступает связь текст-читатель, и процесс интерпретации изучает взаимодействие между текстом и его читателем. В некоторых подходах, особенно в т.н. анализе читательского ответа (reader-response criticism), фокус внимания и вовсе перемещается от текста к читателю. Идея состоит в том, что смысл текста, который значим для нас, возникает (или проявляется) в тот момент, когда он оказывает воздействие на читателя. Таким образом, интерпретация становится скорее изучением той реакции, которую текст вызывает у читателя. Сознание воспринимающей личности становится объектом интерпретации. Поэтому в литературную парадигму входят также и социологические, и психологические исследования. Объектом исследования становятся текст и его настоящий читатель /5,6/.

Современное направление в литературоведении, когда в поле исследования вводится читатель, относится к т. н. рецептивной эстетике. Произведение искусства в рецептивной эстетике приобретает смысл только в акте потребления. До этого оно существует как знаковая система, и подлинная его ценность конституируется лишь в акте его восприятия. Основным критерием оценки произведения становится общественная практика, социальная действенность искусства в той мере, в какой она проявляется в читательской реакции /7/.

В отличие от исторического подхода, при литературном подходе текст рассматривается и понимается как целое, интерпретатор не расчленяет его на составляющие жанровые, авторские или исходящие из разных источников единицы. Разные смысловые части текста рассматриваются во взаимодействии друг с другом, но обязательно и со всем текстом целиком. Хотя данные исторических исследований всегда имеются в виду, для процесса интерпретации текста, в рамках литературной теории в них просто нет необходимости. Все необходимые ключи для интерпретации находятся в самом тексте.
Методы литературной интерпретации Писания стали важным дополнением методов исторической школы, применение которых столь необходимо для фактической оценки событий и самих материалов, но которые увели читателя от интимной встречи с Вестью /1/. В свое время исторический подход также отразил критику одностороннего ненаучного подхода к тексту.

В рамках литературного подхода интерпретатор не использует историю для конструирования процесса интерпретации и для того, чтобы построить связи текста с миром, его не интересует личность автора (кем бы он ни был) и возможных редакторов текста. Текстуальные и исторические исследования отходят на второй план. Литературная интерпретация рассматривает текст уже как конечный продукт, в том виде, в котором мы его имеем сегодня. Предметом изучения становится жизнь литературного произведения в современных условиях и его влияние на современного читателя. В этом смысле можно говорить о надысторическом и вневременном подходе. Текст является автономным объектом исследования, он как бы живёт своей собственной жизнью, действует в нас от своего собственного имени. Мы забываем об истории библейского текста, он живёт для нас только в настоящем. Интерпретатор подходит к тексту с вопросом: «какой он имеет смысл вообще?» или «что он значит для нас сегодня?», но не «что этот текст имел в виду в прошлом?», не «какой смысл он нёс для читателя в прошедшие времена?» /1/.

Литературный анализ включает различные методы, некоторые из них не только не имеют связи друг с другом, но и принадлежат различным дисциплинам, к ним относятся внутренние (лингвистические и стилевые) и внешние (исторические) аспекты текста.

Особенности современного литературного подхода

Так как теория интерпретации, как теория поиска смысла, тесно связана с соответствующей теорией культуры, то это скорее философская система, которая строится из различных дисциплин – антропологии, лингвистики, литературной теории. Велико взаимное влияние социальных отношений в обществе и культурных традиций, естественных, биологических и психологических категорий. Любые аспекты жизни находят своё отражение в языке текста, в способе выражения смысла и его понимании в каждый исторический период. Целый ряд подходов, учитывающих влияния различных факторов на интерпретацию библейского текста объединяются названием структурализм /8/. Структуралисты рассматривают все явления, доступные чувственному, эмпирическому восприятию, как внешнее проявление внутренних, глубинных и поэтому «неявных» структур, вскрыть которые они и считали задачей своего анализа. Поиски внутренних закономерностей построения художественного произведения, стремление описать «сам процесс формирования смысла» – задача структурного анализа /7/. Методы структурализма как интерпретации текста – результат развития лингвистической науки, которая началась еще с грамматики Пор-Рояля и достигла апогея в формулировке понятия закона в гуманитарных науках Ф. де Соссюром /9/. Выявление структуры в языке как основном средстве познания действительности свидетельствует о структурности самого мира и всей человеческой деятельности. Это утверждение можно назвать основным тезисом структурализма.

Американские языковеды развили гипотезу о влиянии языка на формирование моделей сознания. Тогда структуралистское понимание языка как производной культуры и её выражения позволяет прочесть библейский текст не только с точки зрения его содержания, но также проникнуть в глубинную духовную и социальную сферы тех общин, в которых эти тексты формировались.

Структурализм относится к т.н. сциентистскому типу построения концепций. Это направление стремится построить методологию научного исследования, придать своим концепциям форму точной науки и исключить из сферы рассмотрения идеологические проблемы.

Структурализм складывался с начала 20 в. и до 40-х годов. В дальнейшем он подвергся резкой критике со стороны деконструктивизма. Принципы деконструктивистской критики были впервые сформулированы в трудах французских философов-постструктуралистов Ж. Дерриды (J.Derrida, Of Grammatology, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1976. Цит. по /33/) и М.Фуко (Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. М., 1977. Цит. по /33/), Ролана Барта (Р. Барт. Избранные работы. Семиотика и поэтика. М., 1989.) Но окончательно деконструктивизм как литературно-критическая методология и практика анализа художественного текста сложился в США, в первую очередь под воздействием так называемой Йельской школы. Самый авторитетный представитель американского деконструктивизма Поль де Ман.

Деконструктивизм принимает язык как систему знаков, которые могут быть поняты только во взаимодействии друг с другом. Смысл слов не в них, а между ними. Весь мир представляется как текст. Вне текста нет ничего. Текстуальность – краеугольный камень деконструктивизма. Язык конституирует бытие, и ничто не стоит за ним. Любой литературный текст при этом не вещь в себе, но отношение к другим текстам, которые в свою очередь также являются отношениями. Способ заключения смысла в слове, его связь с обозначаемым объектом и способ извлечения смысла отражается на интерпретации текста. Такие неизбежные характеристики литературного языка как его риторичность, фигуративность приводят к «неправильному прочтению». Если текст исключает неправильное прочтение, значит он – не литературный /14/. Как писал Р. Барт, «будучи названа, любая реальность превращается в знак этой реальности,… любой индивидуальный предмет (вещь, мысль, эмоция), подводясь под общие категории, перестает отражать «интимное», «неповторимое»…

Причина «неправильного прочтения» кроется также и в читателе. Идея деконструктивистской интерпретации состоит в том, что на самом деле мы никогда до конца не можем понять смысл написанного, так как в сознании человека запечатлены некие социальные, политические, культурные и др. установки, сквозь которые читатель смотрит на мир. Исследованием этого «блокирования процесса понимания» и заняты деконструктивисты. На первый план выходит не столько проблема понимания читаемых текстов, сколько природа человеческого непонимания, запечатлённая в художественном произведении и выявляемая при помощи деконструктивистского анализа. Сверхзадача этого метода состоит в демонстрации принципиальной «неизбежности» ошибки любого понимания, в том числе и того, которое предлагает сам критик-деконструктивист. Роль деконструктивистского критика в идеале сводится к тому, чтобы избежать стремления навязать тексту свои собственные смысловые схемы, дать ему «конечную интерпретацию», единственно верную и непогрешимую /7, стр. 42/.

Самым влиятельным теоретиком так называемой теории нарратива в Америке является Фредерик Джеймсон. Согласно этой теории мир может быть познан только в форме «литературного» дискурса (рассказа, повествования). Все в мире мы постигаем через описания. Так весь мир открывается человеку лишь в виде историй, рассказов о нем. В приложении к евангельскому тексту Дейвид Роудз и Доналд Мики определяют нарративный анализ как рассмотрение текста с точки зрения «его сюжета, внутренних конфликтов, характеров, постановки, рассказчика, стандартных суждений, подразумеваемого автора, идеального читателя и риторической техники» /10/. Нарративный анализ рассматривает текст в его конечной форме, а не ранние стадии текста и не редакторские варианты, и пытается понять, что же этот текст нам сообщает сегодня и каким образом. В понятие «каким образом» входит не только понятие сюжета литературного произведения, но и такие аспекты как способ подачи и распределение повествуемых событий (хронологическое или ахронологическое изложение фактов и ситуаций, последовательности, причинности и связности событий), времени, пространства и персонажей.

Нарратологи рассматривают также способы подачи формальной структуры произведения с точки зрения прямого или косвенного диалога писателя с читателем. Коммуникативная природа литературы поэтому – одно из основных положений нарративной интерпретации текста. Нарратология занимает промежуточное место между анализом читательской реакции с одной стороны и структурализмом – с другой. Если для первого характерна тенденция к «растворению» произведения в сознании читателя, то для вторых типично понимание литературного произведения как в значительной степени автономного объекта, не зависимого ни от своего автора, ни от читателя.

Интерпретацией литературной формы текста с точки зрения принципов риторики, прежде всего греко-римской риторической традиции, занимается риторический анализ /11/. В традиционной экзегезе сравнивание библейских текстов с текстами классической литературы – обычный приём. В литературном интерпретации, которая имеет в виду собственный голос текста, риторический анализ пытается определить различные «вокальные» оттенки этого голоса, и как они организованы для передачи смысла текста и убеждения читателя.

Синтетический подход

Встречаясь сегодня с какой-либо современной интерпретацией библейского текста, важно определить, к какой из трех описанных школ она относится. В современный период более актуальны комплексные подходы к интерпретации Священного Писания. В некоторых случаях методологические подходы трёх различных теорий используются одновременно, например в так называемой феминистской интерпретации /12/ или социополитической /9/. Применение методов той или иной теории зависит от конкретных целей, которые преследует интерпретатор. Так феминистская критика использует историко-критические методы для определения авторства того или иного отрывка. Некоторые из отрывков, которые феминистский интерпретатор расценивает как негативные или которые удовлетворяют скорее патриархальную точку зрения, он может аргументировано приписать античным мировоззрениям, которые не следует переносить и рассматривать сегодня. /12, стр. 22-23./. Понятно также, что, скорее всего, следует использовать разные методологические подходы для разных типов библейских текстов.

Современная либеральная теология в основном пытается переместить внимание с методов классического («божественно-пророческого») подхода на методы, которые освещают Библию для тех проблем и ситуаций, в которых оказывается современный читатель /13/. Это в свою очередь основано на фундаментальной убеждённости, что через Библию Бог говорит с нами сегодняшними. Прочтение библейских текстов с этой точки зрения заставляет нас увидеть, что те смыслы, которые имели значение ранее и извлекались соответствующим образом, не столь актуальны в новых условиях. Использование иных методов интерпретации позволит, быть может, увидеть в Священном Писании то, что важно для нас сегодня. И задача интерпретатора сводиться к нахождению способов извлечения смысла из исследуемого текста и оформления его для современного читателя.

Особенности постмодернистского мировоззрения

Три различных подхода к интерпретации библейских текстов, о которых шла речь, Карл Холедэй /1/ соотносит соответственно с предмодернистиским, модернистским и постмодернистским мировоззрением. Методы литературной парадигмы относятся к т. н. «новой критике», которая проявилась в формировании самого влиятельного критического направления второй половины и конца 20 в. – постструктурализма, и его продолжения – постмодернизма. Именно это течение, которое диктовалось, в свою очередь определенным мировидением и мироощущением, играло существенную роль в американском обществе второй половины 20 в. Поскольку продукт интерпретации Евангелий можно считать своего рода произведением искусства, литературным произведением, то для него присуще все основные черты постмодернистских произведений искусства. И, с другой стороны, поскольку интерпретаторы имели дело с литературным текстом, то на процесс интерпретации повлияло их отношение к тексту как таковому, которое, как мы коротко попытаемся показать, имеет довольно специфичный характер для эпохи постмодернизма.

«Постмодернизм как направление в современной литературной критике выступает, прежде всего, как попытка выявить на уровне организации текста определенный мировоззренческий комплекс, состоящий из специфических эмоционально окрашенных представлений. Т.е. затрагивает ту область, где на первый план выходит не рациональная, логически оформленная философская рефлексия, а глубоко эмоциональная, внутренне прочувствованная реакция современного человека на окружающий его мир». Это концептуальная основа «постмодернистской чувствительности», ключевого понятия постмодернизма, которое восходит к хайдеггеровской модели «поэтического мышления» как способу философствования. С другой стороны к этому принципу приводит специфическое видение мира как хаоса, лишенного причинно-следственных связей и ценностных ориентиров, «мира децентрированного».

Свойственное постструктурализму представление о всяком современном мышлении как о преимущественно «поэтическом», онтологизация понятия «текста» («повествования»), ставшего моделью реальности как таковой, выдвинули на первый план науку о тексте. В то же время, поскольку всякая наука теперь ведает, прежде всего «текстами» («историями», «повествованиями»), литературоведение перерастает собственные границы и рассматривается как модель науки вообще, как универсальное проблемное поле, на котором вырабатывается методика анализа текстов как общего для всех наук предмета. /14/. Эти же методики, как мы увидим в дальнейшем, и прилагаются к интерпретации евангельских текстов.

В эпоху постмодернизма теряют значение все предыдущие представления и концепции, т.н. «главные идеи». Ничто из прошлого не принимается в качестве авторитета для нынешнего объяснения мира и реальности. Голландский литературовед Т. Д`ан считает, что постмодернисты отвергают «все метаповествования, все системы объяснения мира», т.е. «все системы, которые человек традиционно применял для осмысления своего положения в мире» /15/. В результате при восприятии художественного текста «проблема смысла переходит, – читаем мы у того же автора, – с уровня коллективного и объективного мифа, функционирующего по правилам истории, художественной и литературной традиции, психологии или чего-либо другого внешнего по отношению как к произведению, так и к воспринимающему его индивиду, на уровень чисто личностной индивидуальной перцепции.» /15/. Подобный личностный подход и учитывается прежде всего при интерпретации евангельских текстов.

Специфично и отношение постмодернизма к проблеме собственно смысла. Согласно Д`ану /15/, здесь есть две основные особенности. Во-первых, постмодернизмом ставится под сомнение существование в современных условиях смысла как такового, практически все авторы-постмодернисты пытаются доказать своим потенциальным реципиентам, что любой рациональный и традиционно постигаемый смысл является «проблемой для современного человека.». Во-вторых, смысл постмодернистского опуса во многом определяется присущим ему критическому отношению к процессу мистификации сознания под действием средств массовой информации. Поэтому произведения постмодернизма доказывают проблематичность той картины действительности, которую внушает массовая культура /15/. Фактически это выражается в уничтожении грани между искусством и действительностью. Авторы произведений часто прибегают к т.н. технике «найденных вещей», которая воплощается в коллаже, когда на полотне или в организации текста собираются различные фрагменты предметов. Сформировать из них единое целое предоставляется реципиенту. В результате читатель (наблюдатель) якобы открывает для себя тот факт, что «смысл, который он из этого извлекает, зависит от его собственного индивидуального воображения» /14, стр.221./.

Как уже было сказано, одна из особенностей постмодернистского подхода состоит в том, что он, как искусство, сознательно отвергает всякие правила и ограничения, выработанные предшествующей культурной традицией. Но при этом познавательное стремление постмодернистов заставляет их с особым вниманием относиться к проблеме «авторитета письма», так как «письмо» в виде текстов любой исторической эпохи является для них единственной конкретной данностью, с которой они имеют дело. «Авторитет» характеризуется как специфическая власть языка художественного произведения, способного своими внутренними, чисто риторическими средствами создавать «самодовлеющий мир дискурса». /15, стр.188./. Этот «авторитет» текста, не будучи соотнесенный с современной ему действтительностью, обосновывается «интертекстуально». Т.е. имеющимися в исследуемом тексте ссылками и аллюзиями на другие тексты, уже приобретшими свой «авторитет» в результате закрепившейся в рамках определенной культурной среды традиции. В конечном счете, «авторитет» отождествляется с риторикой, посредством которой автор любого анализируемого текста и создает специфическую «власть письма» над сознанием читателя.

Под влиянием теоретиков структурализма и постструктурализма, сознание человека было отождествлено с письменным текстом как якобы единственным возможным средством его фиксации более или менее достоверным способом. В конечном счете эта идея свелась к тому, что буквально все стало рассматриваться как текст: литература, культура, общество, история, и, наконец, сам человек). /14, стр.224./.

Положение, что история и общество могут быть прочитаны как текст, привело к восприятию человеческой культуры как единого интертекста, который, в свою очередь служит как бы предтекстом любого вновь появляющегося текста (в том числе и текста, который пытается интерпретировать другой текст). В результате текст наделяется практически автономным существованием и способностью «прочитывать» историю /14/. Концепция интертекстуальности, таким образом, тесно связана с проблемой теоретической «смерти автора». В конечном счете додумались и до «смерти читателя», неизбежное «цитатное» сознание которого столь же нестабильно и неопределенно /16/. Американский литературовед Ф.Джеймсон, например, описывает это явление следующим образом: «…метарассказы не исчезают бесследно, а продолжают влиять на людей, существуя при этом в рассеянном, дисперсном виде, как всюду присущая, но невидимая власть господствующей идеологии. В результате индивид не осознает своей «идеологической обоснованности.». Процесс написания любого текста, по словам того же автора, – «социально символический акт». /17/.

Иными словами, постмодернистская мысль пришла к заключению, что все, принимаемое за действительность, на самом деле есть не что иное, как представление о ней, зависящее к тому же от точки зрения, которую выбирает наблюдатель, и смена которой ведет к кардинальному изменению самого представления. /14, стр.230./. В результате и видение мира утратило свою целостность, оказалось фрагментированным и лишенным какого-либо связующего принципа. Наиболее проницательные теоретики постмодернизма характеризуют его как искусство, наиболее адекватно передающее ощущение кризиса познавательных возможностей человека и восприятие мира как хаоса, управляемого непонятными законами или просто игрой слепого случая. Другой причиной возникновения постмодернизма считают реакцию на изменение общей социокультурной ситуации, в которой под воздействием средств массовой информации стали формироваться стереотипы массового сознания. Иными словами это искусство отражает восприятие кризисности всего человеческого бытия. /14, стр.233./.
И. Ильин в заключении своей монографии пишет, что подобные кризисные явления свидетельствуют о смене культурных эпох, «когда происходит слом одной культурной парадигмы и возникновение на её обломках другой».

Если постструктурализм в своих исходных формах ограничивался относительно узкой сферой философско-литературных интересов (постструктурализм в качестве точки отсчета принимает тезис о художественно-литературном по самой своей сути характере человеческого мышления), то постмодернизм сразу стал претендовать на выражение общей теории современного искусства вообще /14/. И. Ильин считает, что сегодня можно говорить о существовании специфического постструктуралистского-постмодернистского комплекса общих идей и представлений.

✳ ✳ ✳

Настоящая работа имеет целью более подробно рассмотреть методы литературной парадигмы на примерах их использования интерпретаторами американских школ. Мы рассмотрим, как они прилагаются для комментирования Евангелия от Марка и приведем ряд примеров. Методы литературной парадигмы, как мы увидим в дальнейшем, обращают наше внимание на тот факт, что процесс интерпретации евангельских текстов во многом зависит от психологических, моральных, социальных и политических аспектов, в конечном итоге, от собственного мировоззрения читателя. Чаще всего применение тех или иных методов и выводов, которые делаются на их основании, являются отражением общественной моды на какие-либо современные явления. В целом, отношение к евангельскому тексту и способы его прочтения порождены мировоззрением и мироощущением современной эпохи, которые проявляется во всех сферах творчества.

Глава 1. Нарративный анализ текста

Вопрос, которые задают евангельскому тексту его непосредственный читатель, который обращается к Библии в надежде, а не с исследовательской целью, можно, пожалуй, сформулировать однозначно: что этот текст говорит лично мне? Что он значит для меня? для нас ? для нашей веры и нашей жизни? Различные научные подходы, которые рассматривают библейские тексты с точки зрения ответов на другие вопросы (какой смысл подразумевался первоначально, в оригинальном контексте его автором? как его воспринимали первохристианские общины? или какое из Евангелий было написано первым и имеются ли литературные источники текста?), в сущности должны приближать нас к более глубокому и близкому восприятию этих текстов, и таким образом помочь найти в них ответы на насущные духовные проблемы.

Переход от исторических исследований к чисто литературным означает изменение парадигмы в библейских исследованиях. Когда меняется парадигма, мы вынуждены исследовать старые, казалось бы, хорошо известные объекты новыми способами. Нарративная критика Евангелия или нарратология, которая развивалась в основном в американских библейских школах, начиная с 60-х годов, рассматривает Евангелие (мы будем всегда иметь в виду Евангелие от Марка) как целостное литературное произведение. Евангелисты – представляются прежде всего как религиозные писатели, а не историографы. Поэтому их произведения – уже некоторая реинтерпретация реальных событий, реальной личности Иисуса, Его жизни и смерти /18/. Поскольку это довольно значимый для нас текст, нарративная критика, исследуя его литературные особенности, пытается ответить на вопрос: каким образом этот текст приобретает и доносит Смысл? Евангелия относятся к повествовательному жанру, поэтому можно говорить о сюжете истории, характерах действующих лиц, постановке, риторике текста. Какое участие эти чисто литературные особенности принимают в том решающем влияния, которое этот текст оказывает на читателя? Иисус Марка, с точки зрения нарратологии, не столько исторический персонаж, сколько живой характер, Галилея и Иерусалим – не географические названия, но места действия драматической истории, страдания Иисуса – не предмет для богословских рассуждений, а кульминация драматических событий.

Итак, с точки зрения литературной критики и нарратологии Евангелия – это прежде всего литературное произведение о таких важных для всех нас явлениях как жизнь и смерть, добро и зло, человеческая победа и поражение. Нет простых ответов на сложные вопросы, поэтому столь многообразно использование литературных приемов для изложения евангельской истории.

Нарративная критика евангельских текстов зародилась в 1970 году на семинарах Общества Библейской литературы, посвященных Евангелию от Марка. Работы этого семинара впоследствии публиковал журнал Semeia, открытый в 1974 году. Первые работы Нормана Перрина положили основу литературной критики Евангелия от Марка. Перрин первый предложил обоснования для приложения методов литературной критики к Евангелиям: «..принципы, применяемые в герменевтическом процессе могут быть использованы для исследования любого текста, священного и секулярного, античного и современного, художественного и популярного.» /3, стр.4-7/. Программной работой нарративной критики считается статья Дэйвида Роудза «Narrativ criticism and the Gospel of Mark», опубликованная в 1974 году. В ней автор изложил основные принципы нарративной критики. Для Роудза сфера нарратологии включает рассмотрение таких аспектов как «сюжет, конфликт, характер, обстановка, точка зрения, стандартное мнение, стиль, риторика, подразумеваемый автор, идеальный читатель». Как метод нарративная критика стала интенсивно применяться для Евангелия от Марка с 1977 года, и только с 1983 года эту методологию стали прикладывать для исследования Евангелий от Матфея и Луки /3, стр.4-7/.

Чтобы увидеть, как применяются методы нарратологии для чтения Евангелий, необходимо познакомиться с некоторыми понятиями. Рассмотрим элементы нарративной критики, которые приводит в своей работе Элизабет Мальбон /19/. Литературная критика различает повествование (историю) и ее рассказывание (дискурс). Повествование – это что рассказывается, а дискурс – как рассказывается. Повествование включает в себя описание событий, действующих лиц, окружающей обстановки и образование из всего этого сюжета повествования. Дискурс – это совокупность риторических приемов, композиции, стиля, всего, что отражает участие автора или авторов в рассказе истории. Например, история четырёх канонических Евангелий во многом одинакова, но дискурс (то, как она рассказана) каждого из Евангелий различен. История – это «место», где взаимодействуют действующие лица (характеры), дискурс – «место», где взаимодействуют подразумеваемый автор и подразумеваемый читатель. Так как нарратолоия понимает природу литературы как коммуникативную, то в основном проявляет интерес к особенностям дискурса.

Коммуникативная природа литературы предполагает, что между автором и читателем посредством текста происходит акт общения, коммуникации. Чтение текста – это процесс общения с текстом, его автором и, как принято считать, вовлечение в некую культурную, социальную и психологическую реальность. Сам акт коммуникации современная нарратология представляет как процесс, происходящий на нескольких уровнях. Автор и читатель включаются в коммуникативную цепь, включающую отправителя информации, т.е. реального автора произведения, сам коммуникат (текст) и получателя сообщения (читателя). Художественный текст не простая передача информации, он оформлен определенным образом, автор, пишущий его имел явные и неосознанные намерения. Передавая информацию, автор должен был подумать, как заинтересовать читателя, чтобы тот проявил интерес к написанному, дочитал произведение до конца и правильно его понял, такова его коммуникативная задача. Реальный автор пишет для подразумеваемого им читателя. Реальному читателю также представляется какой-то автор, который мог написать данное произведение, для читателя это – подразумеваемый автор. Кроме того автор часто в тексте вставляет собственные комментарии, характеристики персонажей, он как бы становится действующим лицом, который рассказывает историю, тем самым участвуя в повествовании. Это лицо называется нарратором. Нарратор как бы ведет диалог со зрителем (слушателем). Тот, к кому обращается нарратор, также становится действующим лицом повествования. Это лицо – наррататор. Если читатель полностью поглощен текстом, то на время им становится читатель. Но он может им и не стать, т.е. не включиться в игру, но тем не менее присутствие слушателя-читателя влияет на ход повествования, и тем самым он также становится его действующим лицом. Таким образом, коммуникативную цепь можно представить таким образом:

реальный автор – подразумеваемый автор – нарратор -наррататор – подразумеваемый читатель – реальный читатель.

Теоретическая разработка этих представлений начиналась в 50-х годах и продолжалась в 70-х в трудах различных авторов, ссылки на их работы можно найти в /3,7,43/. Для того чтобы более конкретно проанализировать, на каком уровне происходит коммуникативное общение, каким образом происходит передача и восприятие информации, и были введены повествовательные инстанции. Например, для того, чтобы не входить в рассуждения о биографических и культурных сведениях о реальном авторе и реальном читателе Евангелия от Марка, о которых в действительности мы ничего не знаем, можно говорить о подразумеваемом авторе и подразумеваемом читателе, которые читали на диалекте греческого языка – койне – и знали еврейскую Библию в переводе 70-ти (Септуагинту). Нарративная критика стремиться узнать как можно больше о культурном контексте литературных произведений, чтобы понять подразумеваемых автора и читателя и приблизиться тем самым к реальным лицам, но осторожно использует эти сведения для интерпретации текста. Представленные в дальнейшем интерпретаторские подходы так или иначе находятся в пределах описанной коммуникативной цепи, передвигаясь от одного ее края до другого.
Художественное повествование предполагает наличие некоего сюжета, который придумал или оформил автор. В сюжете принимают участие персонажи (характеры), которые волей автора участвуют в игре. Характеры идентифицируются по тому, что они говорят или делают, а также по тому, что говорит о них нарратор. Например, первая встреча Иуды Искариота с Иисусом у Марка описана, когда Он избирает двенадцать учеников. И за именем Иуды следует комментарий нарратора, «…который и предал Его.» /Мк3:19/. Когда же Иуда «пошел к первосвященникам, чтобы предать Его» /Мк14:9/, он назван «одним из Двенадцати» » /Мк14:10/. Эти характеристики, данные нарратором, иронически подчеркивают контраст слов и дел Иуды /19/.
Некоторые характеры описаны автором довольно подробно, некоторые – лишь несколькими штрихами. Элизабет Мальбон приводит в своей работе такие определения характеров как «односторонний» и «разносторонний». Односторонние характеры простые и последовательные. Разносторонние – комплексные и динамичные. Характеры могут быть положительными и отрицательными. Так, например, иудейские первосвященники у Марка – характеры простые и отрицательные. Ученики же Иисуса – довольно разносторонние характеры, но среди них есть и положительные, и отрицательные. Нарративный анализ характеров обычно переплетается с анализом сюжета. Подразумеваемый читатель часто приглашается судить характеры или принимать все относящееся к ним на свой счет.
Литературная критика в отличие от исторической интерпретации рассматривает с иной точки зрения информацию, связанную с местом и временем действия описываемых событий в Евангелиях. Историческая критика извлекала из географических названий и указаний на какие-либо вехи чисто исторические сведения (время написания, кому адресовано и т.д.). Литературная критика, в особенности нарратология, не ищет соответствий сюжета Евангелия с внешними фактами. Пространственные и временные сведения рассматриваются лишь как место происходящей драмы, все эти факты создают тот фон, на котором разыгрываются внутренние события истории. Они участвуют в диалоге с воображаемым читателем, создают его впечатление. Например, нарратор Марка сообщает в 3:13, что Иисус «поднимается на гору…», чтобы говорить с учениками. Напрасно с точки зрения исторической критики исследовать горы в Галилее как возможное место описываемого события. Для подразумеваемого автора и подразумеваемого читателя, который знаком с Библией, «гора» – это место, где Бог обычно встречается с человеком, представителем Божьего народа. Также как «море» – это место, где Бог обычно демонстрирует Свою силу, в «пустыне» Бог обычно показывает Свою заботу и попечение, чудесным образом, поддерживая человека.

Роль времени в повествовании Марка также вносит определенный вклад в восприятие подразумеваемым читателем хода истории. В первых десяти главах от события к событию проходят недели и месяцы. Темп, своего рода ритм, этих глав как метроном отмечает марково «тотчас». Читатель тем самым призван почувствовать стремительность наступления Царства. Тогда как последние шесть глав описывают всего одну неделю, время тянется медленно. Вместо слов «в те дни» или «утром» появляются слова «через два дня была Пасха» /14:1/ или «был же час третий…» /15:25/. Это подобно замедленной съемке в современном кинематографе. Подразумеваемый автор как бы намеренно обращает внимание подразумеваемого читателя на все детали последних сцен: «смотри внимательно, основной смысл истории находится здесь».

Пространство и время повествования должны быть тесно соотнесены с ходом сюжета. Сюжет – это череда завязок и развязок, «что случилось и почему, затем опять что-то случилось, что за этим последовало и почему». Норман Петерсон различает мир повествования и мир сюжета в Евангелии от Марка: «мир повествования охватывает все события описываемые в повествовании в их каузальной и логической последовательности.» «Оформление в сюжет этого мира представляется как выхватывание некоторых его компонентов, их разделение и аранжировка в последовательность сцен повествования.» /Цит. по 19, стр.49-50./. События не всегда оформлены в сюжет так, как они происходили в мире повествования. События могут быть рассказаны после их логического порядка в мире повествования (пролепсис) или до того, как исходя из последовательности повествования, они должны были случиться (аналепсис). Кроме того, события могут быть рассказаны короче или продолжительнее их реального времени или вполне соответствовать их реальной продолжительности. События, которые имели место один раз, могут быть рассказаны несколько раз в одном повествовании. Расстановка событий мира повествования в сюжетную схему, их частота и продолжительность создают мир сюжета, это – часть диалога подразумеваемого автора с подразумеваемым читателем.

В качестве примера пролепсиса можно привести пророческие слова Иисуса о Его страдании, смерти и воскресении (8:31, 9:31, 10:33). События еще не случились, но читатель уже подготовлен к тому, что это будет, он уже думает об этом. Иисус говорит также и о Своем восстании и будущей встрече в Галилее (14:28, 16:7). Хотя в повествовании Марка вообще нет описания этого события, оно происходит уже за пределами истории, но также воспринимается читателем как явленное. Пример аналепсиса – 15:40-41. Мы лишь теперь узнаём, что некоторые женщины «..следовали за Ним и служили Ему, когда Он был в Галилее,..» и многие пришли с Ним вместе в Иерусалим /19/. Информацию о событии читатель получил уже после того, как оно происходило в мире повествования.

Сюжет Марка, как отмечают, например, Буртон Мак /22/ и Э. Мальбон /19/, завязан вокруг конфликта. Этот конфликт происходит не между характерами, поэтому здесь нет психологических сцен. Сюжет развертывается конфликтом между группами характеров, или, скорее, между Богом или Иисусом и группой характеров. Царство Бога в конфликте с другими силами и авторитетами. Иисус в конфликте с демонами и нечистыми духами. Иисус в конфликте с первосвященниками по поводу толкования Закона. Иисус и ученики в конфликте по вопросу о том, что значит быть Мессией и что значит следовать за Ним. Хотя степень конфликтов различна. Иисус по-разному реагирует на непонимание первосвященников и сомнения учеников. Характеры и обстановка тесно связаны друг с другом в сюжете повествования.

Многие комментаторы, в частности Дэйвид Роудз и Доналд Мики /10, стр.64./, считают, что особой пространственной категорией, к которой привязан сюжет Евангелия, является «путь». Особенно это касается именно Евангелия от Марка, которое начинается с того, что Иоанн «приготовляет путь Господу», который затем путешествует по дорогам Галилеи. С движением по пути связана и географическая реальность, но и метафизическая, как движение к цели. Для Иисуса – это движение к цели Пославшего Его, к смерти и воскресению. Для учеников – путь начинается с того момента, когда они понимают и принимают, что значит «путь» для Иисуса. Путешествие Иисуса заканчивается в Иерусалиме, Марк приводит в конце путешествия ироническую фразу оппонентов Иисуса (12:14): «Ты…воистину учишь пути Божию». Мотив пути не вербально все время подчеркивается глаголами «следовал», «проходил». Иоанн послан перед Иисусом, Иисус послан перед учениками, ученики все время следуют за Иисусом. Таким образом, «путь Бога» предваряет Иоанн, следует по нему Иисус, чтобы ученики следовали за Ним.

Эту же особенность Евангелия от Марка отмечает Георг Тинкер /20, стp.174-180/, рассматривая сюжет с Вартимеем. Вартимей «сидел у дороги» παρα την οδον, после исцеления «он последовал за Иисусом по дороге» (εν τη οδω). В обоих случаях используется слово οδος. Тинкер также считает, что «путь» – основа для представления пространства в мировоззрении Марка. Он же находит, что именно американцам, с их историей переселений и построения нового общества особенно близко понятие «пути». В склонности американцев все рассматривать в социальном аспекте Георг Тинкер видит их интерпретацию «пути». «Путь Бога» – Красная дорога (Red Road), путь жизни, путь целостной общины. «Синяя дорога» – (Blue Road) путь трудностей, путь индивидуального развития.

Тинкер отмечает особый «американский» взгляд на категорию пространства и связанную с этим интерпретацию Евангелия. «Пространство и время – две координаты человеческого мышления. Западная интеллектуальная традиция тяготеет к временному освоению действительности. Для европейской философской системы важен ответ на вопрос когда? В связи с этим обсуждается, например, реальность Царства Божьего – споры об осуществленной или осуществляющейся эсхатологии. Для американцев, – считает Тинкер, – более важен ответ на вопрос где? Американцы рассуждают о том где это Царство. Почему бы не поискать то место, где Бог уже управляет Своей общиной или ту общину, которой управляет Бог? Во многих случаях интерпретация Евангелия американцами исходит именно из пространственного видения реальности, истории, Царства».

Вернер Келбер, ученик Нормана Перрина, в 70-х годах первый выдвинул аргументы в пользу пространственного понимания Царства в Евангелии от Марка /21/. Он же в другой своей работе /18/ интерпретирует Евангелие от Марка как Евангелие Царства. «Все аспекты истории Марка, – пишет он, -должны быть рассмотрены в свете проповеди, демонстрации Иисусом Царства Божия. Читатель не знает, что такое Царство Бога, как это понимать. Но Марк описал историю прихода Царства, и читая её целиком, можно что-то приоткрыть.»

Символические приметы Царства Бога видятся американцами в управлении Богом всех окружающих процессов и прежде всего общественных /41/. (В американской истории известен период популярности социального Евангелия, «отцом» которого считается У.Раушенбуш. В своих работах, «Теология социального Евангелия» и др., он сформулировал задачу христианства как переустройства общества в соответствии с замыслом Бога, осуществление Царства руками человека в союзе с Богом.). Для американцев Царство Бога – это, скорее, не то, что случиться в будущем, а то как мы видим себя в настоящем, насколько соответствуем Замыслу Творца, насколько мы продвинулись в формировании той гармонии и порядка во всех сферах жизни, которые присущи Царству. Настоящее – вот та основная точка отсчета, на которой будет построено идеальное будущее. Реальный мир – то место, в котором и реализуются наши надежды. Ожидаемый идеальный мир, о котором говорит Иисус, это мир, уже созданный Творцом, в котором максимально реализуются взаимоотношения между Создателем и реальным пространственным миром. В связи с этим понятно стремление американцев искать «применение» и проявление Евангельских призывов в сегодняшней ситуации. Все, что принадлежит этому миру, начиная с природы и кончая социальными институтами, что может быть подчинено воздействию Создателя, принадлежит Царству. Взаимоотношения мужчины и женщины, между человеческими сообществами сотворены в этом мире и, значит, подлежат преобразованию и включению в Царство /20/.

✳ ✳ ✳

Литературные приемы, используемые автором для создания повествования, в конечном итоге имеют своей целью заинтересовать читателя, увлечь его рассказом. Исследованием риторических приемов убеждения читателя занимается риторический анализ текста.

Глава 2. Риторический анализ

Авторы новозаветных текстов довольно широко и убедительно использовали приёмы риторики для донесения до своих подразумеваемых читателей смысла текста и построения аргументации. Об этом много пишет Мак /22/. Это положение во многом неожиданно для нас, так как нам самим не ведомо искусство риторики. Для читателей первого тысячелетия это было очевидно. Например, Ориген или Августин, знакомые с античной школой риторики, воспринимали тексты первых христиан как вполне соответствующие культурному уровню (в частности и уровню развития риторики) своего времени. Августин, приводя примеры классической риторики, использовал библейские тексты /1/. В 20-ом веке история риторики была реконструирована Георгом Кеннеди /23/. Знание греческой грамматики и риторики, как считает Г. Кеннеди, абсолютно необходимо для перевода и изучения новозаветных текстов, так как риторическая литературная традиция оказала влияние на раннехристианские произведения. Возрождение интереса к риторике произошло в конце 19-го века благодаря многим социальным и культурным феноменам – это и сдвиг от исторических исследований в сторону герменевтики, и развитие германской экзегетической школы К.Барта и экзистенциальной теологии Р.Бультмана. Постепенное продвижение интереса исследований от истории к тексту, от текста к социальной истории привело к тому, что именно исследование риторики, как средства коммуникации, стало доминирующим на пути реконструкции раннехристианской истории. Начиная с 70-х годов, расширяется изучение риторики раннехристианских и иудейских текстов. Риторические особенности текста как проявление современных ему исторических реалий и литературных традиций – объект исследования методов исторической парадигмы. Но исследование риторики как использования литературных приемов данного конкретного текста – предмет внимания литературных школ /1/.

Риторика – это искусство убеждения, логического построения речи или текста, это выбор той стратегии и идей, с помощью которых автор стремиться повлиять на читателя, использования литературной композиции. Риторический анализ стремится выделить эти аспекты в интерпретируемом тексте, различить все особенности вокальных приемов, которые автор применил для усиления своей основной вести /1/.

Вне авторских риторических приемов не существует повествования. Подразумеваемый читатель погружается в мир нарратива только через риторику текста. Краткий обзор приемов классической риторики и их применени к новозаветным текстам можно найти в работе /22/. Классическая риторика, пишет автор, выделяет пять риторических приемов: изобретательность концепции, аранжировку, стиль, воспоминание (речи, событий) и их воспроизведение. Так для раннехристианских авторов требовалось довольно много остроумия и изобретательности, чтобы использовать Писание для доказательства христианских предположений. Аранжировка – это упорядочение материала. Мы видим, как синоптики по-разному компонуют одни и те же сюжеты и получают разные схемы для убеждения своих слушателей. Стандартная форма риторической речи состоит из введения, повествования, поддерживающих аргументов и заключения. Современные исследования новозаветных текстов уже позволяют различать риторические схемы разных авторов, выделять основные приемы их аргументации и построения сюжетов.

Например, Марк для формирования своего повествования часто использует такие приемы как повторы, вставки, обрамление, намеки, символику и иронию. Часто слова в вопросах повторяются в ответах, в требованиях, повторяются в их исполнении. Повторы невербально приглашают читателя проводить связи и аналогии между разными эпизодами и событиями. /10, стp.46./. Повторы создают впечатление, что словарный запас нарратора ограничен, тогда как нарративное исследование показывает, что многие повторы делаются намеренно. Марк нередко использует прием двойного усиления. Например: «С наступлением же вечера, когда зашло солнце…» (Мк1:32). Вторая фраза уточняет первую и обращает внимание читателя на то, что закончился не простой день, а суббота, когда уже можно обращаться за исцелением.

Основной риторический прием Марка, как считает Э. Мальбон. /19/, – сопоставление. Марк часто прибегает к нему, компонуя сюжеты так, чтобы выявить контрасты или сравнения. Сопоставление включает повторы сцен, фраз или отдельных слов. Сопоставление включает также вставки, соединяющие одну историю с другой, и обрамление – совмещение подобных историй в целые серии со своим началом и концом. Символизм проявляется в сопоставлении буквального и символического смысла. Ирония – в сопоставлении ожидаемого и явленного смысла. Намеки и предзнаменования могут быть как интратекстуальные (в пределах одного текста), так и интертекстуальные (между текстами). Так часто в Евангелии от Марка просвечивает влияние Септуагинты.

Каждую сцену из Евангелия можно разобрать с точки зрения риторики: любая сцена имеет завязку (событие), часто в ней проявляется конфликт, который влечет за собой аргументы, доказательства, подкрепленные ссылками на Писание, и имеет заключение в виде притчи или краткого заключения. В данной работе, к сожалению, нет возможности привести конкретные примеры.

Роберт Таннехил в своем исследовании нарративной роли учеников так писал о риторике Марка: «Читать Марка – это значит быть вовлеченным его нарративной риторикой. Риторика истории отражает диалог между автором и читателем. Т.е. автор представляя своего читателя, думал о том, как он будет отвечать на его историю….Читатель может быть вовлечен в процесс чтения элементами нарратива, такими как загадочные фразы, заставляющие читателя читать дальше. Такой загадкой может быть, например, требование Иисуса не разглашать, что Он Мессия (мессианская тайна). Или читатель может быть эмоционально вовлечен в историю, ожидая исполнения своих надежд в конце.» /Цит. по 3, стр. 74, 78/.

Риторика повествования – центральный объект исследования для нарративного анализа. Ранее формкритицизм, критика источников и редакций находили, что риторический стиль Марка простой и примитивный. Возможно, это и так на уровне ощущений. Но на уровне сцен, характеров и развития сюжета риторика Марка вполне убедительна для подразумеваемого читателя. Именно этот момент и является решающим для нарративного критика, так как он стремиться понять не истинные намерения реального автора, а анализирует тот эффект, который текст оказывает на подразумеваемого читателя. Основное внимание при этом уделяется тексту (в противовес критике редакций, которая всматривалась в автора текста). Интерес к тексту настолько велик, насколько этот текст интригует и захватывает читателя.

Исследуя текст методом нарративной критики, интерпретатор последовательно обращает внимание на характеры участников, окружающую обстановку, роль нарратора, вокруг чего завязывается история и т.д. Так некоторые комментаторы /18,19/, рассматривая большой блок рассказов Марка в главах 4-8, отмечают некоторые характерные особенности его повествования. Это как будто разные сюжеты, но читая их вместе, можно проследить много параллелей и увидеть общий замысел. Например, в последней сцене (8:11-21), когда Иисус после насыщения четырех тысяч прибыл в земли Далмануфские, как это проделал автор /19/. По сюжету Марка действие трижды происходит на море: усмирение бури (4:35-41) , хождение по водам (6:45-52) и разговор о насыщение хлебами (8:13-21). И скорее всего последнее событие происходило не отдельно, а это продолжение сцены 4:1. Читатель видит тот же обстановку и те же образы: море, лодка, хлебные лепешки, огрубение сердец, глаза, которые не видят. Многие события уже произошли, но опять повторяются в другой обстановке. Вообще всё все время повторяется: Иисус говорит притчами, его не понимают, Он исцеляет и кормит, то дома, от в других городах. Ученики задаются риторическим вопросом 4:41 («Кто же Он …?»), но даже в 8:21 они «..еще не разумеют..». Наррататор также приглашается ответить на этот вопрос, ни нарратор, ни ученики, ни Иисус не делают этого до конца со всей очевидностью. Нарратор лишь вовлекает нас в круг: море, лодка, хлеб, двенадцать, семь, тотчас сравнения, тотчас контраст. Вы еще не поняли?

Некоторые интерпретаторы видят центральным мотивом глав 4-8, который захватывает читателя, непонимание учеников. Другие, в том числе и Э. Мальбон, находят, что в этих главах автор предоставил все необходимое для понимания, кто есть Иисус. Ученики воплощают исследовательский процесс, который происходит в нашем сознании. Они не обладают правильным ответом, но в отличие от оппонентов Иисуса они изначально задаются правильным вопросом – «кто же это?» (4:41), тогда как фарисеи требовали знамения (8:11). Подразумеваемый читатель, следуя в своём исследовании за учениками, не находит разрешения вопроса в конце Евангелия. Он лишь остается перед выбором, следовать ему по пути Иисуса или нет.

Последующее исцеление в Вифсаиде видится многими комментаторами как осевое место повествования Марка. Слепого почему-то пришлось исцелять в два этапа. Сначала он стал видеть, но не понимал, что видит. Лишь после второго исцеления он «стал видеть ясно всё» (8:25). Так и ученики после первого этапа жизни с Иисусом еще не разумеют. Петр уже понял, что Иисус – Мессия, но он не может понять, что из это должно закончится для Иисуса Голгофой. Ему, как и читателю, требуется второй этап исцеления. Этим вторым этапом становится следующая часть Евангелия. Сцена исцеления слепого в Вифсаиде, таким образом, становится символической связкой между всеми предшествующими сценами и последующими.

В проявлении двойственности, как считает Э. Мальбон, можно увидеть основной прием подразумеваемого автора Евангелия от Марка. Иисус рассказывает притчи и объясняет их, лечит язычников и иудеев. Этот прием отражает, по мнению Мальбон, убеждение подразумеваемого автора, что Иисус – одновременно Мессия и иудеев, и язычников, Мессия силы и жертвенный слуга. Видеть это – значит видеть ясно все.

Подразумеваемый автор Марка – мастерский рассказчик. Для нарративной критики это Евангелие – особенно интересный литературный объект исследования и интерпретации.

Глава 3. Анализ читательского ответа (Reader-response criticism)

Мы уже говорили о том, что основной особенностью современных методов интерпретации Евангелия является перемещение внимания с того, что предшествует тексту – исторической эпохи, автора, представлений о смысле текста у его оригинальных читателей – и даже с самого текста на тот резонанс, который этот текст имеет у сегодняшнего читателя. Анализ читательского ответа – одна из форм современной интерпретации, которая изучает участие читателя в коммуникационном процессе /1/. Внимание интерпретатора перемещается при таком анализе с исследования текста, как независимого объекта, на то, как его воспринимает подразумеваемый читатель. Процесс интерпретации в этом случае приобретает более субъективный характер. Решающую роль в развитии методологии данной интерпретации сыграли работы В. Изера «The implied reader» и «The act reading: a theory of aesthetic response.»

Применяя другие методы исторического и литературного анализа в поисках раскрытия Смысла евангельского текста, интерпретатор обычно обращает внимание на его историю, литературные особенности, теологию. Сам текст рассматривался как окно, через которое мы проникаем в историческую ситуацию, культурную среду, теологические идеи. Подобный подход априори предполагает, что Смысл раз и навсегда связан с текстом, а мы его от туда извлекаем. Но даже небольшой практический опыт прочтения Евангелия свидетельствует о том, что каждый читатель по-своему воспринимает написанное, для каждого человека в разный момент времени откроется что-то особенное. А что если серьезно рассмотреть роль читателя в определении Смысла текста? Быть может важно, кто смотрит в то окно, которым является текст? Что если Смысл не часть текста, а то, что каждый раз рождается заново в процессе чтения? Возможно, Смысл – не есть нечто статическое, существующее до прочтения, а нечто, связанное с опытом читателя, нечто динамическое, изменяемое. Смысл всегда уникальный результат взаимодействия текста и читателя в настоящий момент. Этот вывод – основной тезис метода анализа читательского ответа. Вместо вопроса что определяет смысл текста? Интерпретатор предлагает вопрос кто определяет смысл текста? И сам же отвечает – «читатель», у которого возникают дальнейшие следствия и вопросы. Об этом пишет, например, Роберт Фаулер /24, стр. 50-83, 25/.

В своей радикальной форме анализ читательского ответа представлен в работах Стэнли Фиша /26/. Автор исходит из того, что текста как объекта исследования не существует вовсе. Текст, по мнению автора, – это некоторая вещь, которая создается в воображении читателя, когда он взаимодействует со словами, написанными на листе бумаги. Чтобы как-то определить смысл, как функцию интеллектуального взаимоотношения читателя с текстом, смысл «облекается» в текст, а между читателем и текстом происходит интерпретационный динамический процесс. Взаимодействие происходит на уровне текста и символов, с одной стороны, и читателя и его мыслей-слов, с другой стороны. В процессе этого взаимодействия и рождается истинный текст.

Таким образом, произошло смещение внимания от статичного объективного смысла, связанного с текстом к более субъективному смыслу, возникающего во время чтения текста. В дальнейшем этот принцип интерпретации приведет к развитию таких подходов как феминистская критика и деконструктивизм, где внимание также уделяется читателю и его опыту общения с текстом.

Итак, анализируя читательскую реакцию интерпретатор рассматривает текст с точки зрения читателя. По отношению к процессу чтения Роберт Фаулер, например, разделяет читателей на средних и на т.н. экспертов. Он различает особенности текста, которые могут оказать воздействие на того, кто читает непосредственно и те его особенности, которые может увидеть специалист. Читатель, который подходит к тексту с точки зрения эксперта, это тот, который всесторонне изучает Библию, пользуется критической литературой, изучает историю текста. Чтение с позиции среднего читателя – это глубоко личная встреча с текстом, понимание текста в этом случае основывается только на собственном опыте и ощущениях. Могут быть также читатели, которые изначально предвзято относятся к Писанию. Для критика интересно проследить, что в этом случае может затронуть человека. В общем, работая с этим методом, интерпретатор должен быть еще и знатоком в области психологии.

«Средний» читатель и «эксперт» – это своего рода роли, которые время от времени надевает каждый из нас. Когда средний читатель рассказывает о своем опыте прочтения библейского текста, он на время может стать «экспертом» и наоборот, если специалист вдруг читает текст непосредственно, он может воспринимать его как «средний» читатель.

Роберт Фаулер пишет о том, что сегодня в американском обществе довольно много образованных людей, которые стремятся к научному прочтению Писания. Он рассуждает о том, сколь различно может быть понимание Слова интеллигентным человеком и «просто религиозным» человеком. Эта ситуация уже знакома и нам, знакомы и проблемы, связанные с взаимопониманием между людьми разного уровня образованности. Тогда как «религиозные» группы всегда стараются сохранить традиционные, стереотипные толкования, «интеллигентная» группа стремиться поднять новые вопросы, воспользоваться новыми возможностями при интерпретации Евангельских текстов, пойти вопреки традиции. Чаще всего в общине «религиозных» читателей библейские тексты воспринимаются буквально, распространено мнение, что Библия – единственное произведение литературы, достойное внимания. В некоторой степени любой читатель зависит от мнения и уровня той группы людей, вместе с которыми он читает Писание. Но на более глубоком уровне его понимание Слова – это личный, индивидуальный опыт, который определяется событиями его собственной жизни и его психологическими особенностями.

Методы анализа читательского ответа, проникая в мир читателя текста, рассматривают и возможное восприятие евангельского текста читателями первых поколений христиан /27/.

Те ощущения, которые возникают у нас в процессе чтения трудно передать словами. Точнее это можно сделать используя некоторые образы или метафоры, которые подобны тому, что мы чувствуем на самом деле. Метафоры – это и есть те инструменты, которыми пользуется интерпретатор при анализе. Роберт Фаулер пишет том, как изменяется в процессе чтения впечатление от одного и того же эпизода. Например, мы прочитываем цепочку эпизодов А, Б, В, Г и т.д. Читая А, у нас складывается какое-то впечатление о том, каким должно быть Б. Но, подойдя к чтению Б, мнение о нем уже изменилось, изменилось мнение и об А. Следующее событие – В – опять поменяло наше восприятие события Б и т.д. Коротко говоря, мы никогда не знаем, как воспримется следующий эпизод и какое впечатление останется от уже прочитанного, как это впечатление измениться далее. Если говорить об Евангелии, то, скорее всего, конец чтения может быть самым главным моментом, который повлияет на все предыдущие впечатления. Рассуждая об этом, Фаулер представляет, как могли воспринимать евангельские истории слушатели в те времена, когда текст еще не был написан, когда невозможно было вернуться к прочитанному и пересмотреть то, что не понятно. Можно себе представить, сколько раз евангельская история была пережита от начала до конца авторами и его слушателями, сколько раз рассказчик прочувствовал конец этой истории, прежде, чем он или кто-то другой взялся за перо. Стэнли Фиш /26/ писал о том, что ответ читателя всегда непредсказуем, изменяем в каждый момент времени, зависит от опыта уже прочитанного, одномоментен.

Есть еще несколько особенностей восприятия текста, которые Роберт Фаулер называет «взгляд вперед», «взгляд назад». Когда мы читаем любой текст, то в каждый настоящий момент чтения мы соотносим прочитанное с тем, что уже читали и запоминаем его для связывания с будущими событиями, мы пытаемся их как-то даже предугадать. Также и в истории Марка Иисус часто делает предсказания, призывая нас думать о будущем («взгляд вперед»). И каждый раз, когда эти предсказания в истории сбываются, мы вспоминаем то, что было сказано ранее («взгляд назад»). Иисус трижды говорил участникам истории о своей будущей смерти и воскресении ( 8:31; 9:31; 10:32-34). Но исполнение этих событий у Марка так и не осознается характерами истории так, как, например, у Луки (Лк24:6-8, 44). Создается ощущение, что сделать это может только читатель. Фаулер, делает вывод, что предсказание и исполнение – вовсе не стиль повествования, т.к. в написанной истории мы не находим их исполнения (см. также т.н. апокалипсис Марка в 13 гл.). Прием предсказаний и их исполнений работает только сознании читателя, исполнение происходит уже в его собственном опыте.

Более яркий пример, который приводит Роберт Фаулер – две истории о насыщении (Мк6:30-44 и Мк8:110). Эти эпизоды он считает классическими примерами такого литературного приема нарратора, когда он, повторно вводя сцену насыщения в свое повествование, в действительности хотел оказать определенное воздействие на воображаемого читателя. Ведь вряд ли в реальной истории эта сцена произошла дважды при схожих обстоятельствах. Интерпретатор, анализируя возможный ответ читателя, задается в этом случае вопросом: «о чем может думать читатель, когда он второй раз прочитает эпизод о насыщении?». Стихи Марка 8:1-3 сразу же напоминают читателю о предыдущем эпизоде (6:35 и далее) («взгляд назад»). Воспоминание о подобной сцене привлекают самого читателя участвовать во втором эпизоде. Он обязательно вспомнит, что в 6:37 ученики не знали, что им делать в подобной ситуации. Но ведь Иисус тогда уже объяснил им?! Теперь то они уже должны знать, что Иисус способен накормить толпу. Любой читатель на этом месте понимает это лучше учеников. Непонимание учеников находится в контрасте со знанием читателя. «Как могли они не знать?» – скажет себе любой читатель и еще раз вернется к событию 6:30-44. Интерпретатор на этом месте делает вывод, что повествование Евангелия от Марка намеренно построено таким образом, чтобы читатель понимал то, чего не понимают характеры этой истории. Но кроме того, повторение эпизода может оказать различный эффект: это может утомить нас, озадачить, сделать нас подозрительными или, наоборот, укрепить веру в реальность этого события.

Другой пример метафоры, которая отражает опыт прочтения, приводит В. Изер /28/. Это существование т.н. «провалов» (пропусков) в повествовании, которые читатель должен заполнить. В повествовании всегда есть места, где что-либо упущено. Чтение всегда дает почувствовать, что чего-то не хватает. Мы можем достроить недостающее в тексте своими способами, а можем и благоразумно обойтись тем, что нам сказано, не вдаваясь в подробности – «перепрыгнуть» через провал или просто не заметить его.

Есть два исторических примера того, как заполняются «пропуски» Марка – это Евангелия от Матфея и Луки. Их истории (если соглашаться с гипотезой, что Марк – первоисточник) можно рассматривать как проявление их опыта прочтения текста Марка и дополнения его новыми недостающими с их точки зрения словами и даже фактами. В.Изер приводит пример Мк1:14 «И после того, как предан был Иоанн, пришел Иисус в Галилею,…» (понятно, что между арестом Иоанна и приходом Иисуса происходили какие-то события, о которых не говорится в тексте).В Мф4:12 Матфей немного дополнил Марка (Мк1:1 4), вводя условие: «Услышав же, что Иоанн предан, Он удалился в Галилею…». Теперь стало более понятно, почему Иисус отправился в Галилею, – потому что Он услышал об аресте Иоанна. Провалы, заполненные Матфеем и Лукой часто соответствуют тому, что сделал бы любой читатель, читая Марка.

Множество пропусков в истории Марка дают довольно много возможностей для читательских спекуляций. Часто не понятно, действительно ли реальный ход истории был таким, каким он нам представлен, или это нарратор так кратко преподносит материал. Чтобы заметить такой провал, надо принять тот факт, что история и её повествование – не всегда соответствуют друг другу (различия между историей и повествованием несколько отличаются от различий между «миром повествования» и «миром сюжета», о которых говорилось на стр.18).

Р. Фаулер, например, рассматривает пропуск в дискурсе в гл.4 /24/. Исторически Иисус рассказывал притчи для того, чтобы заинтриговать, заинтересовать слушателя, обращаясь к его собственному опыту. Такое же действие притчи оказывают на нас и сегодня. Интерпретатор задумывается не столько над тем, как притчи воспринимали слушатели Иисуса, сколько над тем, как сегодня их воспринимаем мы, читая текст. Расположение и компоновка притч – и есть дискурс повествования, эти краткие речи вводит в определенное место повествования автор и каким-то образом обрамляет их. Наше восприятие этих мест во многом зависит от творчества автора. В 4:10-11 после притчи о сеятеле ученики спрашивают Иисуса о смысле притчи. Он же отвечает: «вам дана тайна Царства Божия,…». Читатель не найдет ни одного места в истории повествования, где бы ученикам раскрывался «секрет Царства Божия». Можно подумать, что происходили какие-то события или диалоги, которые по каким-то причинам не вошли в повествование. Нарратор почему-то ссылается в этом месте на события, о которых он не говорил. Читатель должен сам представить каким образом, где и когда это могло происходить, как «раскрывался секрет».

Особый пример «провала» в истории (в то время как в дискурсе этот провал заполнен) – сцена, когда распятый Иисус в девятом часу «взывает громким голосом» к Богу 15:34. Читатель видит, что люди, стоящие вокруг креста, которые, по-видимому, говорили на греческом, не понимают слов Иисуса. Если бы и нам история была рассказана так, как она происходила в действительности, мы бы тоже не поняли, что именно говорил Иисус, это было бы и для нас «провалом». Комментарии нарратора сделаны только для читателя. Благодаря дискурсу читатель понимает, что произошло на самом деле, для характеров истории это понимание осталось недоступным. Читатель оказывается в более выгодном положении относительно характеров истории, нарратором устранена та завеса, которая скрывала истинное событие, заполнен «провал».

На этих примерах видны различия между историей и дискурсом. Они позволяют лучше представить возможность повествования одной истории без дискурса или дискурса без истории. Дискурс как бы рассказывается от лица нарратора, он следит за повествованием и делает необходимые пояснения для зрителя (наррататора). Нарратор стоит на сцене вместе с действующими лицами истории, тогда как подразумеваемый автор остался в прошлом. Иногда дискурс и история следуют вместе. Если и в этих случаях что-либо скрыто от нас метафорами или действительно существуют пропуски каких-то событий, то читателю остается только терпеть это обстоятельство или самому додумываться о недосказанном, хотя чаще всего, мы не останавливаемся, чтобы подумать об этом. Здесь нужно еще учесть, что подразумеваемый читатель для автора, по-видимому, отличался от того, кем являемся мы. От читателя, к которому он обращал свое произведение, возможно, ожидалась большая степень понимания, как от современника и соотечественника.

Особым направлением анализа читательского ответа стали поиски иронии в евангельских текстах. Немалую роль здесь сыграли работы литературного критика Вэйна Бута /29/. Под иронией понимается произнесение автором или характерами чего-либо вместо того, о чем они не могли сказать прямо. Бут предположил, что процесс поиска и расшифровывания иронии лучше всего назвать термином «реконструкция». Не так очевидно бывает понять, действительно ли автор говорит иронически в том или ином месте, если да, то что в действительности он хотел сказать.

Фаулер приводит пример того, как можно применить реконструкцию Бута к Евангелию от Марка /25/.Так в сцене, когда прохожие и первосвященники насмехались над распятым Иисусом, они называют Его «Мессией» и «Царем Израиля» (15:29-32), в действительности же они, конечно, так не думали. И рассказчик подчеркивает, что все окружающие издевались над Ним. Читатель легко делает заключение: все окружающие в действительности были исполнены злобы и хотели оскорбить Того, Кто был на кресте. В этом отрывке легко реконструировать и различить т.н. вербальную иронию – это ироническое произношение фраз, которые говорят в насмешку Распятому, и драматическую иронию – это ироническое несоответствие ситуации в повествовании реальному положению дел. Для повествования Марка характерна именно драматическая ирония как несоответствие между тем, что знают и понимают характеры на уровне истории и тем, что знает и понимает читатель на уровне дискурса. В данном случае Иисус – действительно Мессия, действительно Царь Израиля. Присутствующие характеры не знают об этом факте, поэтому они произносят эти слова иронически (вербальная ирония). Только читатель Евангелия понимает, что для автора Евангелия Иисус является Тем, Кем Его называют насмехающиеся, хотя они думают, что это не так. Реальная ситуация не соответствует тому, как ее видят реальные участники событий (драматическая ирония). Использование иронии в этой сцене – это и вызов для читателя, и, в то же время, свидетельство об огромном доверии автора в способность читателя правильно понять смысл его литературного приема.

Анализ читательского ответа подразумевает читателя, который открыто и непосредственно читает евангельский текст. Интерпретатор пытается проникнуть во всевозможные реакции и мыслительные процессы, которые могут возникнуть у читателя во время чтения. Представляя реакцию читателя, невозможно обойти и еще одну довольно распространенную категорию читателей, которую можно назвать резистентными читателями. Работы в этом направлении начались благодаря книге Юдифи Фиттерлей /30/. Эта работа касалась, правда, изучения американской беллетристики с точки зрения феминистской критики. Феттерлей предназначала свою книгу как справочник по «самообороне для женщин-читателей, подвергающихся опасности в мужской пустыне американского рассказа.» /30/. Феттерлей считает, что преобладание мужской психологии, которая подразумевает принижение и непонимание женского начала в литературе и, начиная уже с самой системы образования, требует от женщин своего рода защитной позиции. Юдифь Фиттерлей проанализировала в своей работе целый ряд произведений популярных американских писателей и пришла к выводу, что своеобразная, агрессивная по отношению к женщине мужская психология оказывает на женщин воздействие через литературу и другие тексты. Поэтому, чтобы оградить себя от подобного влияния женщины должны научиться читать тексты как резистентные читатели. Термин «резистентное чтение» впоследствии предложили определять как «ревизия», что подразумевает взгляд на старые традиции, мнения или тексты по-новому, в свете новых критических направлений. Методы, рассмотренные Фиттерлей, помогли литературным критикам осознать, что любой читатель может быть резистентным читателем, если он сознательно воспринимает текст как тот, который угрожает его внутреннему миру, мировоззрению, и он заранее приготовился не соглашаться с написанным.

Роберт Фаулер считает, что Библия сама полна примеров резистентного подхода к разным ситуациям. Так и христиане не смогли бы родиться, если бы иудеи не взглянули критически на написанный Закон и не увидели, что Иисус предлагает им более лучшее объяснение известных принципов в свете Евангелия. «Сегодня – пишет Фаулер, – иудеи и христиане, мужчины и женщины только начинают читать Библию резистентно относительно влияния психологии пола и различных социальных проблем, таких как война, расизм, этническая и религиозная борьба, экономическая несправедливость…. Резистентное чтение присуще не только феминистским литературным критикам, таким образом читать Библию будут, скорее всего, люди, которые находятся в состоянии борьбы с несправедливостью этого мира или со старыми консервативными традициями.» /24,стр.74./

Фаулер приводит в качестве примера резистентного читателя Марка евангелиста Матфея. Фаулер считает, что хотя чаще всего Матфей читал Марка, соглашаясь с его позицией, но можно заметить, что иногда его чтение имеет резистентный характер. Он предлагает рассмотреть последний отрывок Мк16:1-8 о том, как женщины шли к гробнице, и сравнить его с Мф27:62-28:20. Прочтение Матфея, как он считает, не дополняет текст Марка, а оно во многом противительно относительно марковой структуры текста, поэтому он и создал свою версию этого события.

Например, у Мф стража сидит у гроба, чтобы охранять тело Распятого от возможного воровства учеников и распространения ими неверных сведений. Никаких намеков на эту возможность и присутствие стражи нет у Мк. Мф искусно несколько раз вводит стражу в историю Мф27:62-66, 28:4 и 28:11-15. Столь частые упоминания о страже, введенные в историю, свидетельствует о намерении автора сопротивляться распространенным мнениям о том, что ученики могли взять тело. Это место автору Мф, по-видимому, показалось уязвимым в истории Марка и он, причитав его критически, дополнил его специальными подробностями.

Другой момент – Марк приводит к пещере трех женщин, имена которых он сообщает. Для читателя ясно, что это известные женщины. В то время как в ходе истории Марк обычно не указывал имена женских персонажей. Мэри Толберт /31, стр. 292-293./ считает, что это попытка Марка покритиковать «тех, для кого важно свидетельство авторитетных, известных лиц», а свидетелями на самом деле были вот эти женщины. И Матфей, и Марк стараются, таким образом, каждый по-своему контролировать, как его воображаемый читатель будет читать историю восстания из гроба.

Роберт Фоулер разбирает заключительные сцены целиком, доказывая, что принимая версию Марка, читатель будет резистентно относится к версии Матфея. И наоборот, если мы хотим читать и принимать Марка, мы по неволе будем резистентно относится к версии Матфея. Не только описанное противоречие, но и другие подробности показывают, что интерпретация заключительной сцены у Марка и Матфея довольно различна и во многом зависит от того, какие доминирующие впечатления авторы хотели создать у читателя. Вообще резистентное чтение концовки Евангелия от Марка имеет смысл и для нас, чтобы противостоять нашему собственному желанию увидеть ясный, простой ответ на те вопросы, которые встали перед нами и которые мы хотели бы легко решить.

✳ ✳ ✳
Анализ читательского ответа – это практика критического прочтения текста, которая помогает читателю лучше осознать, что именно с ним происходит, что он чувствует, когда он читает текст. Ход событий повествования, воспоминание прошедших событий прочитанной истории или предсказание будущих, намеренные или вынужденные пропуски в истории, участие или неучастие персонажей – все эти приемы, явные или скрытые, оказывают воздействие на смысловое восприятие текста. Собственно именно таким образом смысл и передается. Фаулер, заканчивая свой обзор, делает вывод, что понимание и осмысление этих приемов при чтении евангельского текста (т.е. прочтение с позиции анализа читательской реакции) помогает читателю более осознанно относиться к процессу чтения, и это должно увеличивать в конце концов личную ответственность читателя за адекватное понимание того, что он читает.

Видение текста с точки зрения критика увеличивает и нашу свободу в акте согласия с текстом или его отвержения. Предлагаемые методы помогают читателю самому понять, насколько осознанно он принимает Евангелие. Подлинное, ответственное принятие смысла не может произойти без предварительной критики и всестороннего рассмотрения. Понимание того, что в действительности мы не все можем принять сейчас не отвержение, а честная и здоровая позиция, которая приведет со временем к более вдумчивому прочтению.

Глава 4. Деконструктивизм

Теория деконструкции как анализа текста была разработана французским философом Жаком Дерридой. Его работы были хорошо известны в Америке в литературных кругах. Именно в США и частично в Англии была разработана относительно доступная модель критического анализа, которая сделала деконструктивизм самым модным и влиятельным критическим н6аправлением в течение последних двадцати лет. Стефан Мор /3/ считает, что наиболее влиятельным американским последователем Дерриды можно назвать Поля де Мана.

Согласно современным взглядам лингвистики на природу языка, в любом тексте посредством слов зашифрованы всеобщие законы бытия и законы частной жизни. Любой текст содержит всю совокупность явлений нашей жизни постольку, поскольку язык как таковой есть способ выражения всех жизненных реалий. Текст представляется теоретической конструкцией, состоящей из знаков, в которых скрыты фундаментальные реалии бытия. Поэтому автор, повествуя о незначительном событии, на самом деле всегда оставляет информацию обо всем, надо только уметь ее расшифровать. Причем это происходит с его стороны неосознанно, он не ставит перед собой такой задачи. С другой стороны между тем, что написано и тем, что автор на самом деле хотел сказать, всегда существует некоторый разрыв. Понятие смысловой «неразрешимости» как одного из принципов организации текста – ключевое для деконструктивизма.

«Расшифровки» текста, проявление всех возможных смыслов и есть задача деконструктивиста. Постепенное раскрытие того, что обозначают написанные слова (знаки) и языковые конструкции, можно назвать не переводом текста, а именно его дешифровкой, деконструкцией.

Основной прием подхода к тексту Ж. Дерриды можно назвать «принципом децентрации». Деррида полагал, что основной принцип европейского культурного сознания – принцип «центрации». Он состоит в том, что человеческая мысль, будучи построена в основном на бинарных противопоставлениях (бинарной оппозиции) как то: душа/тело, начало/конец, содержание/форма, мужчина/женщина, присутствие/отсутствие и т.д., склонна поставить в привилегированное положение один из членов этих оппозиций и сделать на нем ценностный акцент. «Левосторонний термин претендует на привилегированное положение, отрицая притязание на такое же положение со стороны левостороннего, от которого он зависит». /Цит. по 14/. Подобные пары, по мнению Дерриды, определяют глубинные особенности, которые лежат в основе человеческой мысли и ее языкового выражения. Для Дерриды задача интерпретатора состоит не в том, чтобы перевернуть отношения, оставаясь в рамках «центрирующего» мышления, а в том, чтобы уничтожить саму идею первичности: идея оппозитивного различия должна уступить место идее различения, инаковости, сосуществованию множества не тождественных друг другу, но вполне равноправных смысловых инстанций. Оставляя друг на друге «следы», друг друга порождая и друг в друге отражаясь, эти инстанции уничтожают само понятие о «центре», об абсолютном смысле /44, стр. 35-37/. «Цель анализа текста состоит в том, чтобы нарушить или уничтожить их противостояние, релятивизировав их отношения» /Цит. по 14/.

Иными словами можно сказать, что о фундаментальных категориях бытия, сюда же можно отнести такие понятия как Истина, Смысл, Бог, невозможно говорить однозначно. Полноту лучше всего отражает антиномия. Составление из всех различий одного целого приведет нас к истинному познанию, к истинной интерпретации. Подобное утверждение высказывал еще П. Флоренский /9/.

Стефан Мор /32/ разбирает некоторые примеры деконструктивистской интерпретации Евангелия от Марка. Деконструкция – это прежде всего обращение пристального внимания на трудности и недоговоренности текста. Можно проследить, например, все моменты, связанные с введением в повествование притч, и увидеть, что определение того, кому и о чем в них говориться не столь ясно для понимания. Декоструктивистский подход предлагает свое объяснение проблем, связанных с понятием «притча».

Итак, когда ученики стали спрашивать Иисуса о притчах, Он отвечает им, что «вам дана тайна Царства Божия, тем же внешним все бывает в притчах, чтобы они глазами глядели и не увидели, и слухом слышали и не уразумели, чтобы не обратились они, и не было прощено им.» (4:11-12). В отличие от «тех внешних», которые видят и не понимают, слышат и не разумеют, ученики должны были бы все понимать ясно, как причастные тайне Царства, как «внутренние» (ср.3:31-35). Им ведь Иисус «отдельно от других объяснял все.» (4:34). Но на самом деле, как показывает повествование, во время шторма они теряют веру (4:40), после первого насыщения хлебами мы читаем, что «не вразумились они хлебами, но огрубело сердце их.» (4:52, ср.3:5). Еще более эмоциональные слова сожаления Иисуса мы читаем после третьего эпизода в лодке: «Все еще не понимаете и не разумеете? Огрубело сердце ваше? Глаза имея, не видите? И уши имея, не слышите?» (8:17). Далее следуют сцены непонимания учеников, когда Иисус говорит им о Своих грядущих страданиях и смерти (8:32-33; 9:32). Более того, ученики рассуждают о лучших местах (10:35). В конце концов Иуда же и предает Его, остальные разбегаются, Петр отрекается, женщины у гроба озадачены и испуганы.

Чем ближе к концу, тем очевиднее, что «внутренние», которые «заглядывают внутрь», фактически оказываются внешними. Хотя им «дана тайна Царства Божия» (4:11), они не могут проникнуть в нее. Между видением и пониманием, слышанием и осознанием есть что-то, что ограждает внешних до конца понять тайну Евангелия. Это – притча: «..тем же внешним все бывает в притчах» (4:11). Притча отличает учеников от «внешних», делает их «внутренними». Притча у Марка выполняет роль ширмы, мембраны, чтобы внутренних и внешних держать по разные стороны. В то же время, именно притча делает проницаемой эту перегородку для сомнения и противоречий. В результате те, кто вроде бы внутри, ученики Иисуса, чаще всего оказываются подавленными словами Его притч и Его поступками.

По-видимому, не только неясность притч мешает ученикам понять все до конца. Когда Иисус начал их учить, «что Ему надлежит много претерпеть… и быть убитым,…», то «это слово Он говорил открыто» (8:31-32). Создается впечатление, что тайна Царства не может быть понята вообще, не зависимо от того в притчах об этом говорится или открыто.

Многие комментаторы считают, что множество загадочных особенностей повествования у Марка и не менее парадоксальный конец Евангелия в целом характеризуют его как притчу. Притча в данном случае имеет оттенок парадокса. И действительно сочетание стихов «чтобы они глазами глядели и не увидели» и «тем же внешним все бывает в притчах» предполагает, что «притча» у Марка – это не традиционный прием в учительской практике (παραβολη у греков), а нечто большее, реальное сочетание слов и дел Самого Иисуса. Для «внутренних», как и для «внешних» также все выглядит притчей. Притчи Иисуса имеют эффект зерна, посеянного на скале, они не способны дать стократный плод в огрубелом сердце учеников.

Стефан Мор приводит комментарий Жака Дерриды по поводу описанной проблемы /32/. На Западе, считает Деррида, произнесение речи имеет большее значение для выражения мысли по сравнению с записанной. Когда человек говорит, ему кажется, что его слова точно выражают его мысли. Смысл, который он вкладывает в слова, кажется ему столь же очевидным для слушателя, как и для него самого. В такой момент голос представляется отдельным действующим лицом, говорящим от своего имени. На Западе речь – выражает присутствие, это также и доказательство достоверности. Автор речи присутствует и в каждый момент отвечает за слова и защищает их.

Написанное же, отделенное от своего источника, от своего авторитета часто представляется как искаженная передача мысли. То, что записано, уже не имеет защитника и поддается метаморфозам по мере своего распространения. Читатель никогда не может быть уверенным, что он читает именно то, что хотел сказать автор, который чаще всего уже покинул этот мир, и спросить ему поэтому не у кого.

Рассуждения Дерриды иллюстрируют одну из его бинарных оппозиций речь/запись. Он задается вопросом, что если речь всегда была в более превосходящем положении относительно записи? Возможно, и у Марка речи и реплики Иисуса, обличенные в запись уже имеют искажения записанного текста, и их уже невозможно понять так, как они могли быть поняты со слуха. Что, если слова, предназначенные для произнесения не поддаются адекватной передаче с помощью записи? /3, стр.157-159, 132-133./.

Итак, согласно Дерриде, основное отличие устной речи от записи в том, что речь подразумевает присутствие слушателя изрекаемой мысли, а запись отделяет сформулированный смысл от его источника. Стефан Мор утверждает /32, стр.90./, что текст Евангелия от Марка демонстрирует не только взаимосвязь между письмом и речью, но и особую интенцию Автора этих речей. Это показывают, например, сюжеты о предсказаниях распятия Иисуса (8:31; 9:31; 10:33-34). Эти высказывания достаточно конкретные и ясные как для нарратора, так и для читателя, но они оказываются не понятными для их непосредственных слушателей. Живая речь Иисуса не достигает слушателей, как будто она была записана, а не произнесена.

Слова Иисуса, однако, были запечатлены в сознании учеников и передавались устно, пока не были записаны. Стефан Мор полагает, что, возможно, такова была изначальная цель истинного Автора этих и других речей Иисуса, которые были записаны автором Евангелия от Марка. Если в Евангелии от Иоанна Иисус выступает как Слово, которое выражается через речь, произнесение, то в Евангелии от Марка Иисус является образом Слова записанного, изначально предназначенного для записи. Иисус Марка – это Иисус письма, текста. Мы узнаем Его только через записанный текст.

Подобно человеку Иисусу, который встречает одно непонимание за другим, Иисус записанного Евангелия Марка скитается от читателя к читателю. «Особенность написанного текста в том, что он отторгнут от своего родителя», читаем мы у Дерриды. Также и Иисус письма, оторванный от Своего Отца, попадает «в руки человеческие» (9:31; 10:33). Любой читатель может высказываться как угодно о написанном тексте (ср.15:29). Но чудо состоит в том, что живой Иисус вопреки законам текста в конце концов все-таки соединяется со Своим Родителем. Его физическое отсутствие во время произнесения речи заменяется Его духовным присутствием. Иисус Марка, поэтому, может служить символом. Он Сам Себя запечатлел в тексте, предсказывая, тем самым, и судьбу текста. Следуя Участнику событий, Марк лишь пытается понять Его, он точно пересказывает произнесенные слова.

Но ведь и у реальной истории нет ответа. Все и закончилось так, как написано у Марка. Ответ постепенно рождается в Духе. Результат истинного понимания воплощается уже в жизни учеников Иисуса и в последствии читателей Евангелия. Пока слушатель или читатель не начнет воплощать то, что он сумел понять в своей жизни, он остается внешним по отношению к Царству, даже если это брат (см. 3:31-35), тогда ему все – лишь в притчах-парадоксах. А тот, «кто исполнит волю Божию, тот брат Мой и сестра и матерь.» /32, стр.90./. История продолжается и «решает» все вопросы в реальной жизни каждого читателя.

Как сказал Поль де Ман, это история об Иисусе – это также история о тексте и рассказ о еще не явленной истории будущего читателя, который повторит этот путь. Текст рассказывает историю своего непонимания.» /32/ Раскрыть подлинную историю, не в притчах, а открыто – это и есть деконструкция текста, которая постепенно и происходит с течением времени и завершиться во всей полноте, когда Сам Автор подтвердит Свои слова.

Итак, как уже сказано, Марк передает те слова и события, которые как будто и были предназначены для записи. Следуя реальному ходу событий Марк, подобно Иисусу и сам загоняет себя в угол. Нарратор не засвидетельствовал полного понимания того, о чем он написал, он предоставил сделать это самим читателям.

Известно, что концовка Марка представляет некоторую загадку для комментария. Современный текстологический анализ показывает, что отрывок 16:9-20 не принадлежал оригинальным рукописям Евангелия. Существовала ли более законченная версия текста, или действительно Марк закончил повествование на 16:8, не известно. Но принять окончание 16:8 как оригинальный текст, это значит остаться перед вопросом, как сам евангелист узнал о Воскресении, если, как он пишет, персонажи «никому ничего не сказали…». История Евангелия заканчивается таким образом, что, казалось бы, исключается возможность ее распространения и пересказа. Если, за неимением иных вариантом, согласиться с тем, что Евангелие от Марка действительно заканчивалось стихом 16:8, то следует объяснить возникшее противоречие.

Деконструктивистская интерпретация допускает возможность, что в данном случае мы видим пример самодеконструкции текста, и не следует искать продолжения Евангелия, оно именно так и должно заканчиваться. Стефан Мор /32/ приводит комментарий Поля де Мана, который считает, что Марк своей концовкой «утверждает и опровергает авторитет своих собственных риторических аргументов», и это тоже своеобразная стратегия убеждения. По мнению Поля де Мана, каждый литературный текст имеет подобный момент саморазделения, когда «с одной стороны из тексте незаметно ускользает то, что с другой стороны – уже утверждено». Этот процесс он назвал самодекострукцией, текст деконструирует сам себя. Во всем «многообразии риторических фигур текста им всегда правит процесс самодекострукции». В случае с Марком, концовка 16:8 – это пример тонкого приема, который показывает степень открытости, с которой Марк сначала строит и сам же, причем в самом конце, ниспровергает все свои аргументы. Нарратор, тем самым сознательно или не сознательно выходит из роли того, кто пытается убедить читателя, он преподносит повествование таким, как оно складывается по ходу истории, оставляя читателя наедине с текстом и предоставляя тексту самому защищать себя. История «предается в руки человеческие» такой, как есть. Можно сказать, что добавление концовки 16:9-20 после стихов 16:8 свидетельствует уже об успешной жизни начального текста. Он был понят правильно, его самодеконструкция произошла.

Таким образом, уже на этих примерах можно увидеть особенности деконструктивистского подхода к интерпретации текста. Интерпретатор как будто проникает на уровень психофизиологического рождения текста, автор воспринимается, скорее, не как индивид своего времени и культуры, а как человек, один из нас, который, пытается полученным от Бога даром слова отобразить исторические события и, в то же время передать их непреходящий смысл. Деконструктивист же, как индивид, который с другой стороны воспринимает то, что написано, пытается увидеть в тексте эти смыслы. Причем их наличие не зависит от того, хотел ли автор вложить их в свое повествование или нет. «Расшифровка» текста предполагает, что автор и читатель находятся как бы в одном смысловом пространстве. Текст лишь некоторый отпечаток, матрица, отображение смыслового континуума, который отразился на плоскости текста благодаря автору.

Текст становится в некотором смысле действующим лицом, объектом, с которым проделываются различные операции, чтобы он повернулся той или иной стороной или раскрылся в новом свете. Уже с этой точки зрения понятно, что интерпретаций может быть бесчисленной множество, и ни одна из них не будет исчерпывающей.

Стефан Мор приводит в качестве примера эпизод с молодым человеком, которого хватают, но тот убегает нагим 14:51-52. Распространена точка зрения, что в этом эпизоде Марк изобразил самого себя. Мор, не исключая исторической интерпретации, видит в этом исключительно подходящий знак отношений текста и интерпретатора. Так критик всегда пытается ухватить текст, обнажить его выявить его подлинную сущность, сорвать все его маски. Стефан Мор напоминает, что слова текстиль и текст – одного корня, слово текст от латинского глагола texere, ткать. Критика – процесс раздевания, разматывания узлов. Но текст всегда ускользает, и не понятно, раздетый ли или на нем еще были облачения /32/. Когда нам кажется, что мы что-то поняли, ухватили, раскрыта истина, по какую сторону от нее оказываемся мы? Сама критика пользуется теми же средствами языкового выражения и аргументации, что и автор текста. Интерпретатор и сам всегда находится в пределах возможности языка, с помощью которого неминуемо все подвергается упорядочению и структуризации (это так называемая проблема логоцентризма Дерриды: проблема отношений между аргументами, выраженных в терминах логоцентризма, т.е. попытками во всем найти порядок и смысл и стремлением избегнуть системы логоцентризма /14/). Истинная критика как путь к подлинному смыслу должна, по сути дела, это обнажать саму себя. Не окажемся ли тогда мы тем самым нагим человеком?

Срывая маски с текста, мы на самом деле срываем их с самих себя, а текст ускользает вновь. Уже в новом качестве, ближе к своей собственной сущности мы вновь подступаемся к тексту, проникая сквозь сеть языка. Узлы, провалы и ловушки языковой ткани становятся теми узкими ходами, через которые мы проникаем в более обширное смысловое пространство. Это и есть процесс деконструкции как раскрытие и восстановление.

Критика любой окончательной или «структурной» интерпретации – пожалуй, самая показательная сторона деконструктивизма. Классическая традиция работы с текстом выглядит в глазах основателя деконструктивизма Дерриды как порочная практика насильственного овладения текстом, вызванная жаждой обретения истинного смысла. Понять текст для предшествующей традиции означало «овладеть» им, присвоить его, подчинив его смысловым стереотипам, выявить якобы существующую структуру. Для Дерриды подобное толкование текста на самом деле – навязывание ему читателем собственного смысла. Тогда как само интерпретирующее «я» следует рассматривать как своеобразный текст, составленный из культурных систем и норм своего времени.

Можно сказать, что деконструктивистский подход приближается к видению мира как целого, где не различимы прошлое, настоящее и будущее. Мир текстов, их авторов и читателей взаимосвязаны постольку, поскольку сотворены единым Творцом и данными Им возможностями и средствами взаимопонимания. Исчерпать поэтому все, что можно раскрыть в тексте Евангелия, невозможно. Вопросы остаются, главный из них, каким образом, соединить интерпретацию, как коммуникацию, с тем, что написано в книгах Ветхого Завета, многое из которого кажется нам сегодня не имеющим отношения к действительности. Как нам кажется, деконструктивистский принцип смысловой «неразрешимости», как никакой другой, более точно подходит к евангельским текстам, которые невозможно понять из вне, будучи «внешними» по отношению к ним. Эти тексты начинают работать, когда станут частью собственного сознания читателя. Тогда только, овладев языком, его глубинным жизненным смыслом, читатель сможет без труда деконструировать все скрытые смыслы написанного.

Глава 5. Феминистский анализ

Для всего постструктуралистского образа мышления характерно признание того факта, что независимо от сознания и воли индивида через него, поверх его и помимо его проявляются силы, явления и процессы, над которыми он не властен или в отношении которых его власть относительна.

Во многих отношениях американская постструктуралистская критика опиралась на концепции французских школ. Именно там была выдвинута проблема лингвистического обоснования человеческого сознания, которую можно определить как способность человека описывать себя и свой жизненный опыт в виде связного повествования, выстроенного по законам жанровой организации художественного текста. Существенную роль в теоретическом обосновании текстуализации сознания сыграл Жак Лакан /33/, в основном его идеи повлияли на теоретиков Американского феминистского деконструктивизма. Лакан отождествил бессознательное, которое и лежит в основе человеческой психики и поведения, со структурой языка. Вне языка человека вообще быть не может. Субъект выявляется лишь в результате действия принципа различия, через оппозицию «другому». При этом человек никогда не тождествен самому себе, своему сознанию, поскольку оно всегда в поисках самого себя, и может быть репрезентировано только через Другого, через свои отношения с другими людьми. Концепция лакановского децентрированного субъекта превратилась в наиболее влиятельное для Новейшего времени представление о человеке как о фрагментированном, разорванном, смятенном, лишенном целостности. Отсюда же следует и отношение к литературе как к средству коммуникации. Такой же раздвоенной, неконкретной, водимой бессознательными сферами психики становится и личность автора, и личность читателя. Все закономерности и традиции с этой точки зрения не имеют смысла и вообще не являются частью реальности. Психология как проявление действия бессознательного вышла на первый план. Психология пола по отношению к миру и противоположному полу приобрела особое значение /33/.

За последние двадцать лет в Западной Европе и США большое распространение получил феномен так называемой феминистской критики. Она не представляет собой какой-либо отдельной специфической школы, а существует на стыке нескольких критических подходов и направлений: культурно-социологического, постструктуралистского, неофрейдтстского и многих других. Единственное, что ее объединяет, – это принадлежность широкому движению женской эмансипации.

Состав феминистской критики довольно сложен. Сейчас насчитывается более двадцати различных типов. Для практикующих феминисток характерен, как правило, целый набор приемов и подходов, исключающий всякую возможность классификации.

Основным исходным постулатом современного феминистского сознания является убеждение, что господствующей культурной схемой, культурным архетипом буржуазного общества Нового времени служит «патриархальная культура». Иными словами, все сознание современного человека, независимо от его половой принадлежности, насквозь пропитано идеями и ценностями мужской идеологии с ее мужским шовинизмом, приоритетом мужского начала, логики, рациональности, насилием упорядоченной мысли над живой и изменчивой природой /33, стр.136/. Этим и объясняется необходимость феминистского пересмотра традиционных взглядов, создания истории женской литературы и отстаивания суверенности женского образа мышления, специфичности и благотворности женского начала, не укладывающегося в жесткие рамки мужской логики. Сейчас практически нет ни одного американского университета, где бы не было курсов или семинаров по феминистской литературе и критике.

Представительницы французской феминистской критики, которые явились родоначальниками этого течения стремились: во-первых, доказать более сложный, чем это обычно считается, характер полового самосознания; во-вторых, восстановить роль женщины в рамках психоаналитических представлений; и в-третьих, разоблачить претензии мужской психологии на преобладающее положение по сравнению с женщиной, а заодно и всю традиционную культуру как сугубо мужскую.

В Америке почти все 70-е годы господствовала стихийно социологически ориентированная критика, основывающаяся на экзистенциализме и различных версиях фрейдизма. Американских феминисток в первую очередь интересовали более практические вопросы социального и политического характера, а также специфика женского восприятия литературы, практические проблемы эмансипации литературы от доминирующей мужской психологии и борьба против мужских жизненных ценностей, которыми целиком пропитан окружающий их мир. Специфичность американского женского прочтения текстов основывается на авторитете психологически-биологического и социального женского опыта и своеобразии женского эстетического опыта. В отличие от французских коллег, американские феминистки в большей степени заняты проблемой – «женщина-читатель». Женскому читательскому опыту, по их представлениям приходится преодолевать в самом себе навязанные ему культурные стереотипы мужского сознания. Э.Шоуолтер определяет задачу феминистской критики как выявление того подхода, «в котором гипотеза о женском читателе изменяет наше восприятие данного текста, побуждает к осознанию его сексуальных кодов». /33, стр.147/. Эта сексуальная закодированность заключается прежде всего в том, что в женщине с детства воспитываются мужской взгляд на мир, мужское сознание, котором пропитана вся система образования, информации и профессиональной деятельности, от которого, как пишет Шоуолтер, женщины должны отрешиться, несмотря на то, что от них «ожидают, что они будут идентифицировать себя с мужским опытом и перспективой, которая представляется как общечеловеческая» /33, стр.148/. Таким образом, задача женской критики данного типа состоит в том, чтобы научить женщину читать как женщина. В основном эта задача сводится к переосмыслению роли и значения женских характеров и образов, к разоблачению мужского психологического тиранства.

Представительницы этого подхода считают, что поскольку мужчины никогда не согласятся и не поймут, что психологические особенности женского мировосприятия – это реальность, женщины должны сами представить свою точку зрения. В 1992 г. вышел в свет однотомный комментарий Библии, написанный женщинами для женщин, который воплотил в себе множество подходов современных феминистских направлений /34/.
Для феминистской критики, также как и для всех постструктуралистких представлений характерна позиция «сопротивляющегося читателя» (о которой уже писалось выше). Сопротивление читателя тем структурам сознания, оценкам, интерпретациям, которые навязываются ему литературным текстом является, как мы уже писали, главной задачей для любого деконструктивистского анализа. «Феминизм радикально пересматривает отношение ко всем традиционным религиозным именам, текстам, ритуалам, законам и интерпретирующим метафорам, потому что все они носят «имена нашего Отца», – пишет Элизабет Шлюсселер Фьюоренца /35/. Освобождение от мужского господства для феминистской критики имеет тот же смысл, что и освобождение от господства логоцентризма (т.е. господства смысловых структур, порядка, стремления найти первопричину) для деконструктивистского анализа. В этом основная общность фиминистского и других постструктуралистских подходов к интерпретации.

С одной стороны, феминистская христианская апологетика сегодня утверждает, что женщины могут довериться «слову Бога» в Библии и должны подчиняться ее авторитету и освобождающей силе. С другой – феминистская критическая герменевтика сомнения помечает все библейские тексты, в которых можно увидеть патриархальную и андроцентричную идеологию. «Без всякого сомнения, – пишет Э.Фьюоренца, – Библия – мужская книга. Она написана андроцентричным языком и отражает мужской религиозный опыт, а вошедшие в нее тексты передавались в условиях религиозного главенства мужчин. Поэтому первоочередная задача герменевтики сомнения – выделить такие аспекты Священного Писания, которые способствуют закрепощению и патриархальному угнетению женщины.»

Э.Фьюоренца говорит и о таком методе, как герменевтика воспоминания, задача которой – историческая реконструкция для движения вглубь текста, сквозь андроцентрический текст к подлинной истории, к истории женщин в библейской религии, их мечтам и надеждам, страданиям и борьбе.

Жани Андерсон в работе /36/ представляет обзор феминистских американских школ, которые занимались интерпретацией книг Священного Писания. Основной подход этих школ – критический, направленный на андроцентризм как определенное мужское мировоззрение и мирочувствование. Суть его в том, что мужчина-автор, выражая свой взгляд на мир, описывая ситуации, в которых участвуют женщины представляет на самом деле женщину как некоего «Другого», и только таким образом он может определить себя как мужчину. Множество примеров иллюстрируют андроцентризм (т.е. принятие социальных мужских взглядов как нормативных) и патриархальность в текстах Священного Писания. Патриархальность понимается, скорее, не только как признание авторитета отцов во всех сферах жизни, а как социальная, экономическая и политическая система разных степеней подчинения и угнетения /35/. Так Бог всегда представляется личностью мужского пола, Отцом, мужские фигуры всегда обладают авторитетом, патриархальная генеалогия и др. Неплодные женщины на протяжении всей библейской истории молят Бога о рождении детей, их неплодность выглядит как упрек им, и рожденные сыновья становятся потомками по мужской линии и.т.д.

Жани Андерсон отмечает, что множество эпизодов в Евангелии от Марка, в которых участвуют женщины, могут свидетельствовать о различных социальных особенностях женских персонажей: этнических, классовых, возрастных. Марк представляет целую палитру женских характеров, которые показывают социальное положение женщины и отношение к ней в первом веке. Феминистский анализ отмечает, что весь Новый Завет и, в частности, Евангелие от Марка, показывает патриархальное и андроцентрическое отношение к женщине. Это отношение можно увидеть, если вглядеться в танцующую дочь Иродиады 6:22, дочь Иаира 5:42, тещу Симона 1:29-31. По контексту исцеление этих женщин происходит дома, по просьбе мужчин и по их вере. Имена женщин в большинстве случаев остаются неизвестными, они отмечены лишь именами мужчин, с которыми состояли в родстве. Андроцентричный язык делает женщин невидимыми и незаметными. Те же женщины, которые официально занимают позицию силы и авторитета оказываются отрицательными фигурами – Иродиада и ее дочь. Нигде не отмечено, что кто-либо из женщин находился под защитой мужчин – отца или мужа. Безымянные женщины – бедная вдова 12:41-44, язычница Сирофиникиянка 7:24-30, больная кровотечением 5:25-34 действовали смело и были исцелены и замечены Самим Иисусом.

Жани Андерсон предлагает применить четыре шага для того, чтобы увидеть, как работает в евангельском тексте феминистский анализ. Первый шаг касается выделения в тексте эпитетов, описаний и характеристик, которые относятся к мужским или женским характерам и их взаимоотношениям. Марк, например использует термин «жена» пятнадцать раз. Можно рассмотреть также все сцены, в которых описываются характеры, и посмотреть, какими литературными средствами это сделано, как мужские и женские характеры распределяются по расовой, религиозной, возрастной принадлежности. Каков их социальный, политический, финансовый статус. Какое место они занимают в повествовании, от имени кого в каждом случае ведется рассказ, на чьей стороне нарратор. В какое время он или она появляются в истории: днем, ночью, в субботу и т.д. Второй шаг касается выбора интерпретатором цели – он хочет подчеркнуть зависимое, подчиненное положение женщины или его цель – освободить ее. В Евангелии от Марка, например, обсуждается высказывание о разводе 10:2-12 и в то же время автор пишет о присутствииженщин у креста и в гробнице 15:40-47 и 16:1-8. Почему Евангелие заканчивается описанием сцены растерявшихся женщин, которые к тому же ничего, никому не сказали? Интересно также можно обыграть эпизод с молодым человеком в 14:51-52, которого схватили, но тот убежал нагим. Что молодой человек, одетый только в льняную одежду делал в Гефсиманском саду? Что значимого для читателя в упоминании о льняном покрывале и в его побеге? Сцены, касающиеся поведения мужчин и женщин отражают, по мнению интерпретаторов, степени отношение автора к полу, его социальную и психологическую направленность.

Третий шаг предполагает реконструкцию психологии взаимоотношений мужчин и женщин в античном средиземноморском ареале. Четвертый шаг предполагает, что выводы, касающиеся взаимоотношений полов интересуют интерпретатора Евангелия и он попытается найти ответы на следующие вопросы: что Евангелие говорит нам о роли женщин в раннехристианской общине? Как отражена в Евангелии реальная идеология полов первого века нашей эры? Как античные женщины воспринимали себя и женские образы, слушая Евангельские тексты? Интерпретатор должен понимать, что и интерпретация Евангелия может предполагать патриархальную точку зрения, и он пытается изучить возможный читательский ответ мужчин и женщин своего времени, а также реконструировать такой ответ слушателей первого века.

Жани Андерсон рассматривает также различные интерпретации эпизода на празднике Ирода Мк 6:14-29, когда Ирод очарованный танцем дочери Иродиады выполнил ее желание и обезглавил Иоанна Крестителя. Многие интерпретаторы были заинтересованы вопросом, насколько этот эпизод, представленный Марком, согласуется с историей, рассказанной Иосифом Флавием, обсуждается историчность этого события и его смысловое значение в повествовании о миссии двенадцати апостолов. Феминистские интерпретаторы отмечают, что с исторической точки зрения этот эпизод имеет целый ряд противоречий, и это показывает, что он относится скорее к авторскому замыслу, чем к подлинной истории. Женщины в этом эпизоде показаны наделенными силой, которая противостоит истории, в которой принимают участие мужчины. Ключ к этой истории, как показывает обзор Жани Андерсон, в соотнесении главы Иоанна, которая была принесена на блюде с пищей, с Евхаристией. Ученики посылаются на проповедь подобно тому, как вышел на проповедь Иоанн Креститель (ср.1:4-6; 6:7-13). Но, как и Ирод и фарисеи, они не вполне понимают, в чем состоит их служение, что им предстоит быть оклеветанным, побитым и замученным, подобно Иоанну. Дочери Иаира по ее выздоровлении ей дали есть 5:43. Ученикам же Иисус говорит не брать с собой хлеба, когда выходят на проповедь (6:8), Он обещает им, что их потребность в пище будет удовлетворена. Их пищей становится голова Иоанна на блюде. Когда они возвратились, Иисус предлагает им накормить пять тысяч мужчин 6:34. Ученики до сих пор не видят, где же источник пищи. Они не понимают этого еще и на Тайной вечери 14:17-25. Праздник Ирода становится предвестником последней вечери, на которой, как и Иоанн, Иисус становится пищей для питания многих. Тело Иисуса предлагается в пищу подобно телу матери для плода. Иисус и Иоанн, таким образом, – источники пищи, они теряют кровь и насыщают. В этом они сравниваются с женщиной, которая также теряет кровь и кормит, принося себя в жертву. Таким образом, женщина уже по своей биологической функции подобна тому хлебу, который приносится в жертву, подобна Иоанну и Иисусу.

Как считает Каролин Осиек /34/, современное прочтение Библии и, в частности, Евангелия читательницей, которая озабочена своим социальным положением, взаимоотношением полов, проблемами семьи и надеется найти ответы в Библии, будет читать ее с главным для себя вопросом: действительно ли Евангелие освобождает женщину? Действительно, по мнению Каролин Осиек, многие женские проблемы или исключены из обозрения библейских текстов, или могут быть по-разному интерпретированы. Часто интерпретация использовалась для оправдания, мягко говоря, пренебрежительного отношения к женщине или ее угнетения. Понятно, что проблемы заключены не в Библии, а в ее интерпретации.

Если исключить феминистскую критику, которая исходит из позиции конфронтации и даже агрессии, что безусловно отражает тяжелое социальное положение женщин, то сама постановка вопроса о том, что биологические различия между мужчиной и женщиной отражаются на мировосприятии и понимании Священных текстов вполне оправдана. Многие феминистские школы сегодня не выискивают спорные места в Библии для того, чтобы показать намерения авторов выразить господствующее отношение к женскому полу. Уникальные различия между мужчиной и женщиной предполагают и разные дарования и функции, и в то же время равное положение перед Богом. Реконструкция духовной истории и ее освящение с учетом женского опыта, женского мироощущения, особенностей взаимоотношений Бога и женщины и её функции в этом мире предполагает и более глубокое понимание известных библейских женских образов. Для современного читателя, как считает Э.Фьюоренца /35/, важно было бы понять, что «Бог Юдифи, как и Бог Иисуса – это Бог-снами в нашей борьбе за свободу и целостность личности.»

Интерпретация с позиции феминизма во многом зависит от социального, расового, классового положения общины, в которой она рождается. Поэтому интерпретации, исходящие из различных регионов одной страны и мира могут касаться разных тем, по-разному видеть задачу интерпретации и решение спорных вопросов. Степень открытости интерпретации к современным социальным проблемам, проблемам семьи и пола, и поиск их решения в евангельских текстах говорит о признании авторитета Писания и надежде найти понимание и ответ их Автора.

Глава 6. Социальный анализ

Социологический подход – нельзя назвать вполне новым направлением в изучении Нового Завета. Еще метод анализа форм, исследуя содержательные особенности так называемых «малых единств», задавался вопросом об их социальных функциях. Социальная жизнь общины, в которой распространялось Евангелие, стала предметом внимания школ, которые занимались изучением истории редакций текста. Используя результаты форманализа и «анализа редакций» представители Чикагской школы обратились к социологическому исследованию раннехристианских общин.
«Сегодня, – пишет Б.Холмберг /37, стр.3./, – мы нуждаемся не только в рассмотрении социальной жизни первохристианской общины, но и принципиальное введение социального измерения в анализ новозаветной веры и теологии. Для этого нужно проводить последовательное исследование диалектики между идеями и социальными структурами». Б. Холмберг ссылается на книгу Робина Скроггса «State of research», в которой тот ввел подходящую метафору о «воссоединении души и тела». Основная мысль автора состоит в том, что если мы хотим понять жизнь души, мы должны понять, как живет тело.
Для социальной экзегезы сегодня самым важным является вывод о том, что не только изучение социальной обстановки времени формирования текста необходимо для понимания Евангелия, но что социальная система современного общества оказывает влияние на интерпретацию библейских текстов. Культура первого века – это ключ к пониманию текста, но «место в жизни» этот текст должен найти и находит в сегодняшней культуре. (Мы уже упоминали об особенностях американского взгляда на категорию «пути» в Евангелии от Марка в свете собственной истории нации.) «Новый социологический подход, – пишет Чед Майер /38/, – -это попытка спасти проект исторического анализа путем отречения от его идеалистского уклона, повернув его к социальным наукам.
В последние десятилетия появилось много школ, которые рассматривают новозаветные тексты с позиции социальной жизни с учетом достижений социологии. Их исследования Дэйвид Роудз /27/ разделяет на четыре основных направления: социальное описание, социальная история, социология знания и применение моделей социальной науки и практической антропологии.

Социальное рассмотрение Евангелия предполагает доскональное изучение социальной жизни общества первого века, основанное на исследовании литературы, искусства, экономики, культуры, традиций и т.д. На протяжении всей евангельской истории Иисус постоянно встречается с разными социальными группами, Его поведение и высказывания, как показывают социальные исследования, часто можно понять, лишь зная особенности социальных взаимоотношений и установок.

Социальная история предлагает рассмотреть, например, такие вопросы: как христианство развивалось в деревнях и в городских условиях? Как взаимодействовали греческая и иудейская культуры в то время? Какие были социальные причины войны 66-70 годов и как это событие повлияло на написание Евангелия от Марка? Относительно Евангелия от Марка ставились следующие вопросы: насколько Евангелие отвечало социальной и политической ситуации своего времени? Какие социальные и политические силы превалировали во время написания текста? Социальные историки пытаются найти объяснения появлению повествования Марка в социальной истории того времени. Многие критики, в том числе Мартин Хенгель («Judaism and hellinism»), Иоахим Иеремиас («Jerusalem in the time of Jesus») и Элизабет Шлюсслер Фьюоренца, работы которой рассматривались выше в связи с феминистским подходом, видят именно в Евангелии первый источник для реконструкции социальной истории. Первые два направления, таким образом, исследуют исторические факты и строят на их основе социологические теории, которые имеют отношение к евангельской истории.

Социология знания пытается понять, как реальная социологическая ситуация отражается на мировоззрении, каким образом социальная организация общества влияет на видение человеком жизненных реалий. Каждое общество в то или иное время имеет определенные представления о пространстве, времени, смысле жизни, определенные ценности. В целом эти представления отражают «фабрику смыслов» /27/, без которого общество как таковое не существует. Социология знания рассматривает Евангельское повествование в свете «повседневных», во многом подсознательных смысловых ориентиров как персонажей истории, так и ее оригинальных читателей.

В тексте Евангелия от Марка можно увидеть, например, как нарратор опирается на еврейскую концепцию космоса. В повествовании он рассказывает читателям о том, как Иисус «увидел разверзающиеся небеса» и «Духа, как голубя, нисходящего на Него» (1:9-11), слышал «голос с небес», всюду в повествовании Он уходит «на гору помолиться» 6:46, «соберет избранных Своих от четырех ветров» (13:27) и т.д. Высказывания об ангелах и демонах свободно включаются в повествование (1:12-13, 1:39 и др.), автор нигде не объясняет подобных выражений, они соответствуют взглядам его современников на реальность. Таким же образом можно найти в тексте Марка и понять его представления о природе, истории, прошлом и будущем, законе и традиции, болезни и исцелении, чистоте и нечистоте, смерти и дальнейшей судьбе, и т.д. /27/ Как показал Б.Холмберг /37, стр.120/, символический язык евангельских текстов, метафоры, ссылки и аллюзии во многом отражают особенности различных социальных структур общества и их взаимоотношения.

Второй аспект социологии знания связан с изучением взаимоотношения мировоззрения определенных социальных групп и их практической социальной организацией. Так Дэйвид Роудз отмечает, например, что Марк рисует в повествовании общину, к которой обращено Евангелие как социальную группу, которая призвана проповедовать во все концы земли, во всех народах (13:10,27). У этой общины судя по всему есть такие возможности, тогда как нигде в Евангелии от Иоанна не встречаются такие призывы. У Иоанна повествование предназначено для довольно узкой социальной группы, изолированной от остального мира.

Четвертое направление социального подхода к интерпретации Нового Завета связано с построением моделей культурной антропологии. Социологические модели рассматривающие отношения, которые возникают в экономической и общественной сфере деятельности человека, в семье, которые связаны с ритуалами, силовыми отношениями в обществе и т.д. Причем исследования касаются не только времени первого века района Палестины, понимание социологии повседневной жизни любого периода и региона помогает понять и построить соответствующие модели интересующего нас периода. Например, Робин Скроггс /27, стр.142/ строил социологические модели религиозных сект на основе работ Макса Вебера. Скроггс применил разработанные модели к раннехристианской Церкви и показал, что в первом веке она имела все характерные черты религиозной секты. Такую же точку зрения рассматривает и Б.Холмберг /37, стр.77-117./,

В области культурной антропологии модели строятся на основе трех различных подходах к анализу взаимоотношений социальных групп:

модели, которые рассматривают позитивные взаимоотношения социальных сил, которые поддерживают друг друга и создают баланс в обществе;

модели, рассматривающие противоборствующие социальные группы, которые находятся в конфликте друг с другом. Эти модели стремятся увидеть общественные отношения в их развитии.

Модели, рассматривающие символические аспекты мировоззрения, которые отражаются на социальных отношениях в обществе.

Некоторые школы в Америке применили модели культурной антропологии к интерпретации Евангелия от Марка. Так, Вернон Роббинс в своей работе «A socio-rhetorical interpretation of Mark» /Цит. по 27/ проанализировал социальную роль Иисуса-учителя и его учеников. Джон Пилч разобрал с точки зрения социологии представления, которые можно извлечь из Марка, о природе болезней, греховности и экзорцизме (John Pilch. Healing in Mark: A social science analysis. Biblical Theology Bulletin 15 (1985): 1420-50) /Цит. по 27/.

Лучшим социологическим исследованием Мк, учитывающим последние достижения «классической» экзегезы стала работа Германа Вайтжена /39/, в которой автор представляет земную жизнь Иисуса как путь сквозь социальную реальность Палестины первого века, оккупированной римской империей. Путь, который начался в водах Иордана, через погружение, к реальной смерти и воскресению. Этот же путь предстоит пройти ученикам и всем, кто следует за Иисусом. Начало пути отмечено раскрытием небес (1:10) и в момент смерти Иисуса в Храме разорвалась Завеса. И в том, и в другом случае Марк ( и только в этих двух местах /40, стр.178/ использует один и тот же глагол σχιζομαι. Этом событием путь к Новой жизни начинается и заканчивается (а скорее продолжается в новом пространстве). Начался он в Галилее и после Своей смерти Иисус возвратится в Галилею, где будет ждать учеников (16:5-7). Конец стал новым началом. Проходя по земле, Иисус изменил прежде всего социальное устройство общества. С внешней стороны именно конфликт с теми, кто стремился сохранить установленный теократический порядок привел к Его преследованию и казни. Но новая христианская эра все-таки началась и ознаменовалась совершенно новым социальным устройством общества, которое перевернуло и дало толчок новому развитию. Подобно Моисею, Иисус восходит на гору и, спускаясь с нее, создает новый Израиль. В свете изучения социальных перемен, новой расстановки сил в обществе, к которым приводит встреча с Иисусом, и представлена интерпретация Марка Германом Вайтженом.

Социологическая интерпретация Евангелия, конечно, не может заменить исторический анализ и ответить на вопросы, связанные с исторически достоверными фактами. Применение методов социологии заполнит, однако, провалы на уровне понимания развития христианской теологии, социального поведения различных групп и их рефлексии на распространение христианской вести. Все доводы и исследования социологии помогают глубже увидеть и почувствовать реалии времени распространения Евангельских текстов.

Глава 7. Политический анализ

Работы, посвященные освящению политических и социальных проблем с точки зрения христианства – это продолжение теологических и философских поисков смысла и способа выражения христианской веры сегодня. Поскольку те или иные вопросы становятся главенствующими для нас ( сегодня это социальные и политические вопросы), постольку мы пытаемся понять их онтологическое значениеи найти на них «христианские» ответы.

Как пишет Харви Кокс /41/, «термин «теология истории» часто понимается неправильно. Понятие «теология политики» обозначает нечто более близкое. В словах о том, что история – «это всего лишь политика в прошлом», есть доля истины. Это означает, что политика – в тоже время и история настоящего, и поэтому наша задача состоит в том, чтобы создать теологию политики, в особенности теологию революционных социальных перемен. И все ответы на вопросы о выработке новой социальной этики или об изменении структур церковной жизни должны зависеть от нашего ответа на вопрос: каким образом Бог действует для человека в ситуации стремительных социальных перемен?» «Цель теологии политики – вовлечь человека в сознательное участие в политическом процессе, не сковывая его при этом никакими более высоким, всеобъемлющим и обязывающим смыслом.»/41/.

Политическая теология – это попытка осознать себя в настоящем такими какие мы есть, осознать истинные истоки нашего поведения, отказ от «мифических», морализаторских способов решения политических вопросов, поиски реальных решений, учитывая падшее состояние человечества. «Христианство, – пишет Райнхольд Нибур в эссе «Почему церковь не стоит на позициях пацифизма?» /42/,- это религия, которая определяет всю полноту человеческого существования не только с точки зрения окончательной нормы поведения, выраженной законом любви, но также и сточки зрения человеческой греховности….Евангельская Весть – это не закон, предписывающий нам любить друг друга. Евангельская Весть говорит нам о божественном милосердии, способном преодолеть противоречие в наших душах, которое сами мы преодолеть не в состоянии. … Христианство – это религия, которая имеет дело с проблемой, возникшей вследствие нарушения закона любви.» Все политические и социальные проблемы, таким образом, становятся теологической задачей. Райнхольд Нибур ведет полемику с теми, кто считает политическую сферу борьбы как заведомо насильственную и не совместимую с христианством. Не строить иллюзий относительно возможной жизни, «если бы все любили друг друга», а искать реальные, земные, и если надо, политические, решения мирских задач – вот трезвый христианский подход. «Они не понимают, -пишет автор, – что грех вносит в мир элемент конфликта и что даже отношения самой горячей любви от него не свободны». «Теология, которая не в состоянии признать трагический фактор греха, представляет собой ересь.» «Евангелие учитывает то обстоятельство, что люди нарушают закон любви. Евангелие представляет Христа как залог и откровение божественного милосердия, которое находит бунтующего человека и побеждает его грех.»

«Именно по причине человеческой греховности справедливость может быть достигнута лишь с помощью определенной меры принуждения, с одной стороны, и сопротивления этому принуждению – с другой.» «Христианская вера должна убедить нас в том, что политические конфликты представляют собой столкновения грешников. а не праведников с грешниками. … Дух раскаяния составляет важный элемент духа справедливости.» Освободить человека, чтобы он с полной ответственностью действовал в истории может только божественная благодать. Если божественное Провидение будет участвовать в наших делах, то и из нашей порочности Оно сможет извлечь добро. Освящением политических вопросов с точки зрения христианства и раскрытие актуальности евангельских заповедей для политической и социальной деятельности занимается политическая интерпретация.

Американская социальная и политическая экзегетическая традиция развивалась в конце 70-х годов, вдохновленная идеями Нормана Готвальда. Различные новые подходы к Писанию, именуемые «политической герменевикой», «библейской социологией», «либеральным чтением Писания» Готвальд назвал «фундаментальной попыткой соединить пропасть между теоретическим и практическим подходом, академическим и популярным, религиозным и профанным, прошлым и настоящим…» /Цит. по 38/. В своей работе Чед Майер поставил задачу уменьшить расхождения в этих четырех аспектах интерпретации Евангелия. Он рассматривает евангельский текст в свете последних достижений современных практических дисциплин, пытаясь донести результаты строгих научных методов до «среднего» читателя. Одной из главных его задач, раскрыть политический характер теологических дисциплин и теологический характер политических дискурсов. Степень разделения прошлого, «мертвой истории», и настоящего, «реальной жизни», как он считает, особенно заметна в том, как исключаются места, связанные с апокалиптикой из современной интерпретации Евангелий. Чед Майер пытается показать, что прочтение Марка с точки зрения его собственного социо-исторического контекста и современное прочтение – это две совершенно разные задачи, которые не могут быть решены одновременно.

Можно сказать, что именно политическая интерпретация, которая предложена в книге Чеда Майера, соединила в себе все выше изложенные методы и подходы. Чтобы прочесть Евангелие «политическим чтением», необходимо опереться на исторический подход, изучить политические и социальные реалии первого века, увидеть как они отразились собственно в нарративе, изложенном автором, и затем рассмотреть, как отражаются в евангельском повествовании современные проблемы. Политическое прочтение как раз и занимается поисками различных взаимоотношений между Евангелием и конкретной исторической ситуацией, определение природы этих взаимоотношений, однако, не столь однозначно. Сам автор назвал свой основной подход синтезом социологической экзегезы и литературным анализом.

«Евангелие от Марка было написано, – читаем мы у Майера /38, стр.11/ – чтобы помочь представителям империи понять тяжкую истину об их мире и самих себе. Оно не претендует на то, чтобы беспристрастно представить Слово Бога, как если бы это слово одинаково было обращено и к богатым и к бедным. Это история о том, каким образом тем, кто хочет принять участие в Божественной работе в этом мире, Божественном страдании, справедливости и освобождении, сделать это. Марк предлагает тем, кто этого желает принять путь ученичества, следования за Христом. (8:34).»
Заключение.

Эпоху модернизма и постмодернизма можно характеризовать как утрату смысловых ориентиров, потому что общепринятые ценности не отвечали на самом деле внутреннему самоощущению человека. Путь исканий привел к пониманию того, что единственной точкой опоры является сам человек, его внутренний мир. Поиски «настоящего я», новой истинной цельности стали мучительной сверхзадачей последнего столетия.

Постструктуралисткая мысль пришла к доказательству невозможности независимого индивидуального сознания, к тому, что индивид постоянно, и главное, бессознательно обуславливается в процессе своего мышления языковыми структурами, детерминирующими его мыслительные структуры. Проблему сверхдетерминированности человеческого мышления можно рассматривать как одну из форм кризиса доктрины структурализма.

С другой стороны, в рассмотренных подходах к интерпретации евангельского текста, на наш взгляд, отразилось не столько зависимость человеческого сознания от внешних и внутренних факторов, сколько его попытки самоидентификации. Как уже было сказано во введении, при том, что любой текст обладает универсальной информацией, конкретная историческая эпоха имеет, по словам Мишеля Фуко, специфическое «проблемное поле», достигнутое к данному времени уровня культурного знания, образующегося из дискурсов различных дисциплин. Это «проблемное поле» отражает в какой-то степени культурное бессознательное данной эпохи. /33, стр.19/ Как нам кажется, в интерпретации текстов Священного Писания отразились «проблемные поля» современного человека. Осознание человеком себя в качестве представителя пола, профессии, члена семьи, социальной группы, политического направления, вообще, ощущение включенности в реальную жизнь требует поддержки и наставления.

Возможно, сегодня, когда наблюдается кризис Церкви, которая уже не выполняет роль авангарда общества, более глубокое (не с точки зрения богословия, а, скорее, более интимное, непосредственное) прочтение Евангелия – это один из путей Бога к нашим сердцам. В то время как далеко не каждый из нас может найти себя в пределах границ видимой Церкви и принять тот образ жизни, который она предлагает, Евангельская Весть застает нас там, где мы находимся. Если насущные, жизненно важные проблемы каждого из нас, каждой социальной единицы общества, каждой страны отражаются в интерпретации текста, значит Слово продолжает жить и говорить с нами сегодняшними.

Найти новый язык, на котором сегодня можно говорить о Боге, найти Его новое Имя для секулярного человека – одна из задач Церкви сегодня. Американский теолог Харви Кокс в своей работе «Мирской град» /41/ пишет, что одним из способов говорить о Боге мирским языком – значит говорить о нем политически /41/. «Мы говорим о Боге политически всякий раз, когда даем возможность нашему ближнему стать ответственным и взрослым,…когда побуждаем осознать, какое сложное сплетение человеческих отношений и взаимных обязательств поддерживает его жизнь,…когда побуждаем отбросить слепоту и предрассудки, свидетельствующие о его незрелости, и взять на себя более значительную и творческую роль в осуществлении справедливости и формировании будущего.»

Кокс выражает довольно оптимистичное отношение к кризису современной эпохи. Он отмечает, что наше понимание действительности в значительной мере определяется внешними факторами. Значит, при изменении этих самых условий может измениться и понимание реальности. «..с точки зрения Библии, катастрофа (кризис) – это приход новой реальности Царства. Это необходимое предварительное условия для пробуждения. … Никак нельзя считать, что понимание и реакция людей на возникающие социальные и политические проблемы станут более зрелыми под влиянием одних лишь проповедей или теологических статей. Сначала должно измениться что-то еще.»

Теоретически мы также не сомневаемся в том, что и сегодня в мире секуляризации, роста городов, технического прогресса Бог продолжает присутствовать и действовать в истории. Харви Кокс распознает эти действия Бога в исторических событиях, которые он видит в «социальных переменах», в том, что теологи называют историей, или политикой. События современной жизни – тоже социальные перемены. «Подобно тому как, согласно Библии, Царство Бога приходит к человеку опять и опять, каждый раз требуя нового ответа, продолжается и секуляризация истории.» /41/. Возникновение современного общества, «мирского града», как раз и есть та новая реальность, в которой мы должны распознать приметы Царства и должным образом на них откликнуться. «Реальность наступающего Царства – важнейшая предпосылка для проповеди Евангелия.» Анализируя современные социальные, политические и культурные явления, автор, на наш взгляд, довольно успешно показывает, что как раз сегодня «Евангелие призывает вместе со своим ближним построить новую жизнь, пригодную для мирского града. Это призыв к творческой и зрелой секулярной жизни. Оно не требует от нас отказаться от интереса к земным проблемам, а предлагает нам принять на себя всю тяжесть этих проблем как дар Творца. Евангелие – призыв быть человеком нашей технической эры со всем, что отсюда следует, и стремиться сделать этот мир по-настоящему человеческим обиталищем для всех, кто в нем живет» /41/.

Эта задача, в свою очередь, по мнению того же автора, требует «взросления» и «ответственности». Попытки вновь и вновь поискать решения насущных проблем (социальных, политических, экономических, наконец) на страницах евангельских текстов, на наш взгляд, свидетельствует о том, что взросление человечества продолжается. Как пишет Дэйвид Роудз, само прочтение Евангелия уже является социальным актом /27, стр.135-161/.

С приходом постмодернистской культуры оказались под вопросом и достижения и уверенность современной теологии. Необходимость заново продумать Евангелие диктуется новыми условиями, в которых оказались сегодня американцы, да и весь современный мир. Поиски ответа на вопрос: что значит быть христианином в постмодернистском мире, мире размывания и потери ориентиров, потери смыслов, приводят, к новым попыткам увидеть в Евангелии то освобождающее начало, которое восставит из мертвых. Харви Кокс пишет в своей работе /41/ о постмодернистской теологии, которая отражает не упадок религии, а ее новый расцвет. Он обращает внимание на то, что сегодня направление развития теологии поменялась на противоположное относительно ее первых этапов. «Если раньше религиозная истина провозглашалась «наверху» и затем по иерархическим каналам передавалась «вниз», то теперь концы этой вертикали поменялись местами.» «Раньше теологами едва ли допускалась мысль о том, что члены разных социальных и этнических групп должны идти к Богу принципиально разными путями.» /41/. Новая постмодернистская теология принципиально изменила задачу толкования образа Бога и Его Слова. Теперь в центр внимания ставятся те, к кому она обращается и перед кем несет ответственность.

Сегодня, например, актуально прочтение Евангелия в свете опыта людей, принадлежащих к разным социальным и этническим группам, и прежде всего тех, кого современный мир не принял или растоптал. Этим Харви Кокс объясняет то обстоятельство, что сегодня главный импульс, стимулирующий обновление христианства, исходит не из центра, а «с краев и снизу». Он исходит из тех мест, где «христиане живут в нищете, где они составляют меньшинство, от женщин, которые мучительно пытаются понять, что значит христианкой и женщиной в Церкви, из церквей, испытывающих политические гонения, как в коммунистическом мире.» «Жизнеспособную постмодернистскую теологию, – пишет автор,- создадут те, кто жил в этом мире, но никогда целиком к нему не принадлежал. Ее выработают те, кто – подобно чернокожим христианам США – не принял Евангелие своих поработителей, но в то же время не захотел отказаться от христианства.» /41/.

Найти новый язык, на котором сегодня можно говорить о Боге, найти Его новое Имя для секулярного человека – одна из задач Церкви сегодня. Кокс считает, что одним из способов говорить о Боге мирским языком – значит говорить о нем политически /41/.

Вся история американского общества свидетельствует об их особенной смелости по отношению к новым поворотам жизни и об их особом внимании к общественным явлениям. Пауль Тиллих /43/ характеризует американский тип отношения к жизни прежде всего как мужественное ее принятие, которое свойственно первым переселенцам. Такое отношение подразумевает постоянное деятельное, творческое участие в созидательном процессе. Созидание общества, самого себя требует мужественного отношения к риску, эксперементированию. Для многих американцев сила и значимость бытия присутствуют в самом созидательном акте. «Мужество творить, – пишет Тиллих, имея в виду американцев, – подразумевает и мужество заменить старое новым – новым, для которого нет ни норм, ни критериев, новым, которое есть риск и которое есть и которое непредсказуемо с позиции старого» /43/. С этой точки зрения возможность интерпретации евангельских текстов с позиции постмодернизма, как «духа времени», несмотря на присутствие некоторых отрицательных моментов, связанных, быть может, с узостью взглядов, упрощением и разрозненностью выводов, сомнениями в возможности найти подлинные смыслы, несет в себе проявление неуклонной надежды на освобождающую встречу с Вестью.

В предисловии к своей монографии /14/ И. Ильин высказывает следующую мысль: «Чем более влиятелен, популярен – а иногда и просто моден – тот или иной термин, тем более разноречива его интерпретация. То же самое относится как к отдельным теоретикам, так и к целым доктринам». Все многообразие интерпретаций евангельских текстов стоит приписать, поэтому, их возрастающему влиянию и популярности.

Что касается значимости и адекватности современной (читай – постмодеринистской) интерпретации евангельских текстов, то нам кажется, что именно эти литературные произведения нельзя «испортить» никакими методологиями, если они применяются в целях понимания написанного и приложения извлеченных смыслов к повседневной жизни.

И последнее, в попытке обозреть все возможные интерпретационные подходы, эта работа по неволе напоминает коллаж. Хочется еще обратить внимание на принципиальную интуицию эпохи постмодернизма, что мир есть текст, все через него, и все в нем. Но это уже было сказано: «В начале было Слово, … Все через него возникло, и без Него ничто не возникло, что возникло. /Ин. 1.1,3./. Современному человечеству с его вниманием к текстам осталось только догадаться, к какому Слову следует обратиться.

Литература.

1. C.R.Hollanday, Contemporary methods of reading the Bible, In New Interpreter`s Bible, v.1, 1994.

2. N.Petersen, Literary criticism for New Testament Cricics, Philadelphia,1978. Цит. по C.R.Hollanday .

3. S. D. Moore, Literary criticism and the Gospels, Yale University Press, 1989.

4. M.H.Abrams, The Mirror and the Lamp: romantic theory and the critical tradition, New York: Oxford University Press, 1953. Цит. по 1.

5. B.C.Lategan, Reader response theory, ABD, 5.625-628, 1992.

6. R.M.Fowler. Let the reader undestand. Fortress press. 1991.

7. Современное зарубежное литературоведение. Энциклопедический справочник. М., 1996.

8. «Structuralism», ABD, 6.214-217, 1992.

9. Арно А., Лансло Кл. Грамматика общая и рациональная Пор-Рояля. М.: Прогресс, 1998.

10. D.Rhoads, D.Michie, Mark as story: an introduction to the narrativ of the Gospel, Philadelphia: Fortress, 1982.

11. B. Mack, Rhetoric and the New Testament, Mineapolis Fortress, 1990.

12. A.Y. Collins, ed., Feminist perspectives on Biblical scholarship, Chico, Calif.: Scholars press, 1985, 43-63. Цит. по 1.

13. C.Rowland, M.Corner, Liberating Exegesis: The challenge of liberation theology to Biblical Studies, Louisville: Westminster/John Knoh,1989. Цит. по 1.

14. И.Ильин. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996.

15. T.D`haen. Postmodernism in American fiction and art. Approaching postmodernism: Papers pres. At a Workshop on postmodernism, 21-23 Sept. 1984, Univ. of Utrecht. Ed. By Fokkema D., Bertens H. Amsterdam, 1986, p.211-231. Цит. по 14.

16. Р.Барт. Избранные работы: Семиотика: Поэтика. Под ред. Косикова Г.К., М., 1989.

17. F.Jameson. The political unconscious: narrativ as a socially symbolic act. Ithaca, 1981, p.20. Цит. по 14.

18. W.Kelber. Mark`s story of Jesus. Minneapolis: Fortress, 1978.

19. E.S.Malbon. Narrativ criticism: How does the story mean? In Mark @ method. Ed. By J.C.Anderson and S.D.Moore. Ausburg Fortress, 1992.

20. Georg E. Tinker. Reading the Bible as Nativ Americans. In New Interpreter`s Bible, v.1, 1994, p174-180.

21. W.Kelber, The Kingdom in Mark: a new place and new time. Minneapolis: Fortress, 1974.Цит. по 20.

22. Burton L.Mack, Rhetoric and the New Testament, Fortress Press, 1984, 73-100.

23. G. A. Kennedy. Classical rhetoric and its christian and secular tradition from ancient to modern times. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1980. Цит. по 1.

24. Robert M. Fowler. Reader-response criticism: figuring Mark`s reader. In Mark @ method. Ed. By J.C.Anderson and S.D.Moore. Ausburg Fortress, 1992, 50-83./.

25. Robert M. Fowler. Let the reader undestand. Reader-response criticism and the Gospel of Mark. Fortress Press. 1991.

26. S.E.Fish. Is there a text in this class? The authority of interpretative communities. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1980.

27. D.Rhoads. Social criticism: crossing boundaries. In Mark @ method. Ed. By J.C.Anderson and S.D.Moore. Ausburg Fortress, 1992, 135-161.

28. Wolfgang Iser. The act of reading: a theory of aesthetic response. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1978, 167-172. Цит. по 24.

29. Wayn C. Booth. A rhetoric of irony. Chicago: University of Chicago Press, 1974. Цит. по 24.

30. Judith Fetterley. The resisting reader: a feminist approach to American fiction. Bloomington and London: Indiana University Press, 1978. Цит. по 24.

31. Mary Ann Tolbert. Sowing the Gospel. Mark`s world in literary-historical perspective. Fortress Press. 1989.

32. Stephen D. Moore. Deconstructive criticism: The Gospel of the Mark.In Mark @ method. Ed. By J.C.Anderson and S.D.Moore. Ausburg Fortress, 1992, 84-102.

33. И.Ильин. Постмодернизм. От истоков до конца столетия. М., 1998.

34. Carolyn Osiek. Reading the Bible as women. In New Interpreter`s Bible, v.1, 1994, 181-187.

35. Э.Ш. Фьюоренца. Принять или отвергнуть. В сб. Социально-политическое измерение христианства. М., 1994.

36. Janice Capel Anderson. Feminist criticism: the dancing daughter. In Mark @ method. Ed. By J.C.Anderson and S.D.Moore. Ausburg Fortress, 1992, 103-134.

37. B. Holmberg. Sociology and the New Testament. Fortress Press. 1990.

38. Ched Myers. Binding the strong man. Maryknoll. 1988.

39. Herman C. Waetjen. A reordering of power. A socio-political reading of Mark`s Gospel. Minneapolis, 1989.

40. С.В. Лезов. История и герменевтика в изучении Нового Завета. С.В. Лезов. История и герменевтика в изучении Нового Завета. М., «Восточная литература», 1996.

41. Харви Хокс. Мирской град. Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. М., «Восточная литература», 1995.

42. Райнхольд Нибур. Почему Церковь не стоит на позициях пацифизма? В сб. Социально-политическое измерение христианства. М., 1994.

43. Пауль Тиллих. Мужество быть. В сб. Социально-политическое измерение христианства. М., 1994.

44. Р. Барт. Избранные работы. Семиотика и поэтика. М., 1989.